Con los términos "ciencia social" y "teoría social" me referiré, en lo que sigue, al amplio conjunto de teorías involucradas  en el antiguo    nombre  de Geisteswissenschaften , cuya traducción castellana conlleva incluso  un álito de mayor anacronismo: "ciencias del espíritu". No estaré, por lo tanto, aludiendo  específicamente a la sociología, a pesar de haber tomado el término "teoría social" en vez de "ciencia social", siguiendo la orientación de  Anthony Giddens y Jonathan Turner, en su exposición de los debates de la sociología contemporánea.  La relación entre hermenéutica y teoría social se ubica en el contexto de problemas del  la discusión sobre los métodos  en  ciencias naturales y ciencias sociales,  que se hizo popular bajo la ya clásica denominación   Erkleren - Verstehen Kontroverse.

Después de cien años de  literatura  alrededor de este tema, estamos hoy en posesión de muchas más incertidumbres acerca de los supuestos iniciales que originaron la famosa y larga polémica. Esto quiere decir: no es tan clara la diferencia entre "natural" y "social" y tampoco se entiende de suyo que la "interpretación" sea un patrimonio de las ciencias sociales. Conmovidas por las discusiones internas de la física y las discusiones epistemológicas de las últimas tres décadas, las ciencias naturales han perdido su imagen monolítica. Las ciencias sociales, por su parte, se debaten en una formidable multitud de paradigmas en conflicto, cuyos lenguajes--auténticamente inconmensurables --  carecen de puntos en común, incluso en la definición de su objeto. Pensemos, por dar un sólo ejemplo, breve  y dramático,  en los abordajes teóricos y prácticos de la psicología y el psicoanálisis. En cuanto  a la sociología, Guidens y Turner reconocen que la teoría social aparece actualmente como  una empresa sumamente variada donde  existen desacuerdos básicos acerca de   cuestiones fundamentales; qué tipo de ciencia social es posible,  cuál debería ser su objeto, que métodos deben sancionados, etc. La teoría social -- afirman estos autores--  se encuentra en estado de "fermentación intelectual".  Muchos de los que reflexionan sobre este fenómeno de discusión y desacuerdo, consideran que éste no es sorprendente y  ni siquiera objetable, mientras que otros  ven en ello  un síntoma de  confusión y estancamiento. Es una característica de nuestra época la pluridimensionalidad de los enfoques teóricos y  cierta predisposición de los investigadores para discutir sus creencias básicas. Quizás estos elementos están aludidas en el tan anunciado fin de las ideologías.

 Frente a este complejo mundo de  teorías en conflicto y de desacuerdos básicos quizás  convenga   replantearse seriamente el sentido aristotélico de la primacía de la Política sobre todas las formas de la praxis social, y no resulte ocioso recordar  el viejo mito de Prometeo que Platón relata en el Protágoras.  Los dioses  adjudicaron a Prometeo y a Epimeteo la tarea de distribuir los dones a todas sus criaturas. Epimeteo  tomó para sí el trabajo, dejando a Prometeo la tarea de la inspección posterior. A algunas especies  les dio la fuerza, a otras la habilidad para esconderse, y todas las facultades y dones fueron  bien esparcidos. De este modo quedó asegurada  la supervivencia de todos los animales.  Pero cuando ya no quedaba nada, Epimeteo --que no era demasiado listo-- advirtió que ya no  había dones para  los hombres, criaturas desnudas, sin abrigo ni garras. Entonces,  Prometeo  concibió la idea de  arrebatar algunos secretos a los dioses  para proveer con ellos al desguarnecido humano. De Atenea extrajo el secreto de las artes: así los griegos tuvieron a Fidias y,  andando el tiempo,  el hombre construyó las más bellas catedrales que probablemente existan en el universo. A Hefestos le robó el fuego,  que sirvió para calentarnos, inventar el arte culinario,  las cerillas y la bomba atómica. Pero fracasó cuando intentó  penetrar en la Acrópolis, donde moraba el propio Zeus, para llevarse  el secreto de la política, custodiado por formidables centinelas. Y de ahí que el hombre se quedó para siempre sin el conocimiento  más preciado, el del arte político, y se vió condenado a la guerra y a la dispersión. Más tarde  Zeus se compadeció y envió a Hermes, quien trajo  el pudor y la justicia reparando, solo en parte, aquella carencia eterna, producto de nuestra fallida constitución original.  El arte de la política quedó guardado en el  Olimpo porque el robo más fantástico de la historia no pudo superar  las fuerzas policiales del orden cósmico. Así Protágoras concluye: cuando se trata de hablar de arquitectura, o en general de artes, todos aceptan que el consejo debe provenir de los expertos; pero en lo tocante a la política, a la justicia o al pudor, todos estamos convencidos de que nos asiste el derecho a opinar, y esto debe ser así, para que la existencia de la ciudad sea posible.

 Cumpliendo el curso histórico del viejo mito, en la actualidad  se admite   que la teoría social  no es  propiedad exclusiva de los expertos de alguna disciplina en particular. Las diversas y complejas cuestiones que atañen a la vida social y a las producciones culturales, involucran al conjunto de la interdisciplina científica.  El debate de estas últimas décadas  puso en  claro  que  la "objetividad” --una palabra que inventaron los filósofos a principios del siglo XIX--   no es patrimonio de un método específico de las ciencias naturales. Por otra parte, para balancear las opiniones incialmente en conflicto, existe un consenso extendido acerca de que   la operación del "Verstehen", no puede ser presentada como una actividad de la sujetividad empática, con  base psicológica,  porque ello es  inútil como fundamento explicativo.

 En el proceso curioso que se ha dado en las últimas décadas, la filosofía ha ingresado en el moderno concepto de interdisciplina, (especialmente solicitada, en tanto Etica), sin necesidad de ocultar su raigambre a-científica o pre-científica, es decir, simulando cada vez menos un  carácter  "riguroso", o incluso de "científico" que no posee. Un famoso artículo de Stephen Toulmin "De cómo la medicina salvó a la ética" pone de relieve un fenómeno singular: el reconocimiento social alcanzado por la filosofía frente a los problemas creados por la tecnología biomédica.   Hoy se comprende extendidamente que disciplinas como la Bioética, la Ecología, las Ciencias de la Comunicación, el Urbanismo, etc., no son patrimonio de una sola ciencia y  atañen a un conjunto de cuestiones tan complejas, como complejo es el objeto social que abordan. En esas discusiones los filósofos vienen siendo solicitados por lo que son: amantes de la sabiduría.   Se valora su vieja capacidad argumentadora, su habilidad para problematizar,  para teorizar, para indagar por los principios, para detenerse largamente en el análisis, en el uso y en la historia de los conceptos y, sobre todo, para articular saberes. Podemos celebrar que la filosofía haya  logrado llegar sana y salva al fin del milenio, a pesar de que muchos todavía sientan Horror metaphysicus. En estas últimas tres décadas, la movida epistemológica ha sido tan fuerte,   que es imposible no reconocer la conmoción que que logrado en  todos los frentes.
 

Es necesario realizar una estricta separación entre el nivel alcanzado por la  discusión filósofica ( en congresos, publicaciones, centros de investigación, sociedades científicas, debates interdisplinarios, etc.) y lo que, de hecho, ocurre en la  práctica científica  y  en los centros de decisión política y presupuestaria, incluidas muchas   unidades académicas universitarias. La multiplicidad de paradigmas en conflicto que se pone de manifiesto en la teoría social es vista por sus detractores  como un signo de debilidad, y como la confirmación de su escasa credibilidad "científica". Por distintas razones --sobre todo políticas-- son muchos los  no encuentran saludable la apertura de posiblidades de la pluralidad de enfoques teóricos de las ciencias interpretativas. No son pocas las  facultades de humanidades que todavía le temen a la tradición filosófica  y  muchas disimulan con el nombre de "epistemología" los más variados programas. Los gobiernos de facultades como Geografía, Ciencias de la Educación, Historia y Letras,   aspiran muchas veces, con sus programas, a alcanzar  un tipo   de "cientificidad", y por lo tanto de “racionalidad”,   que no está a la altura de los actuales debates teóricos.  Muchas de ellas  se alejarían rápidamente del rótulo de "Humanidades", de no mediar las consabidas trabas burocráticas y presupuestarias.  En nuestro medio no pocas veces se da el caso de que las cátedras de materias filosóficas en colegios secundarios son dictadas,  en gran número,  por profesores egresados de carreras (como Ciencias de la Educación o Psicología)  que han borrado de sus curricula los estudios filosóficos clásicos (incluyase aquí todas las historias de la filosofía y no solamente la antigua)  y solo conservan alguna epistemología o metodología.
 
   Existe una profunda distancia entre el nivel de los debates teóricos y la conciencia pública alcanzada.  En la praxis cotidiana, muchos científicos y terapeutas  viven en carne propia las contradicciones de un mundo en crisis. Los psicoanalistas, por ejemplo,  incluso los lacanianos que hacen culto de la regla del silencio,  continúan llamando "pacientes" a sus analizados, siguiendo  la antigua denominación médica.    Biólogos y científicos naturales, por su parte,  controlan los organismos de investigación y se "horrorizan" de la pululación de planes y programas en teoría social, por su falta de unidad metodológica, por la ausencia de experimentación y cuantificación. Incluso hasta los ministros de economía abren juicio acerca de la calidad de la producción  de los  científicos  sociales, con la obvia intención de eliminarlos del magro presupuesto nacional para la investigación.  No pocas  revistas de filosofía huyen de los ensayos filosóficos. Decir de un escrito que es un "ensayo" significa  minusvaluar su credibilidad: si Gilson y  Descartes se presentaran hoy a un centro de investigación prototipo, (aggiornando, por supuesto el estilo literario del viejo Cartesius), seguramente Descartes carecería de chance (a no ser por su curriculum como geómetra, pero esto ultimo también es dudoso porque los matemáticos no tienen mucho crédito en los presupuesto de educación): Gilson podría aspirar a algún contrato.  Obviamente, la lista de descalificados famosos sería interminable. Mucho de los contemporáneos no han advertido todavía que con el auge de la informática,  la disponibilidad pública del ciberespacio  y la incorporación de las computadoras a la vida corriente, cualquier librero ingenioso (esto dicho con todo respeto a los libreros) o cualquier hacker pueden simular erudición en el campo que elijan;  que lo verdaderamente raro y valioso son las ideas originales y los juicios sabios; que la información se consigue rápido y se multiplica y repite hasta el delirio, que en veinte minutos bien guiados de navegación por Internet se consigue el doble o el triple de información de la que se hubiese logrado  hace una década con años de trabajo y, finalmente,  que ningún soft  ha logrado todavía producir ideas (originales o no) y/ o juicios justos.
 

La hermenética, especialmente en la forma en que ha sido desarrollada contemporáneamente  en la obra de Hans Georg Gadamer, notoriamente a-científica o pre-científica, ha tenido repercusiones importantes sobre la teoría social y ha contribuido en forma decisiva para ampliar el concepto de racionalidad en ese campo,  reincorporando al concepto dominante de “racionalidad” -- fuertemente ligado a los métodos de la ciencia natural--  los estudios filosóficos clásicos y la continuidad moderna y contemporánea  de la tradición clásica del pensar. Después de la irradaciòn del pensamiento de Gadamer (y a través de él, la inmensa sombra de Heidegger, Hegel y, todavía más atrás, Platón) los estudios filosóficos clásicos no pueden ser más  vistos como una barniz cultura, o una curiosidad arqueológica,  fácilmente extinguible de los curricula de las facultades de Filosofía. La hermenéutica de Gadamer  ha servido, entre otras cosas, para balancear el peso de una racionalidad descarnada,  excesivamente apegada a la lógica formal, a la ciencia positiva, a los métodos, a la cuantificación, al cartesiano ideal de  matematización y  exactitud, a la “tabula rasa”, a la baconiana  guerra contra los prejuicios, al imperio positivo de los fenómenos, a la a-historicidad de la razón, etc., etc. Gadamer ha  defendido   la "actualidad operante" de los clásicos y su esfuerzo por mantener viva la continuidad de la tradición filósofica debe ser tomado en serio por filósofos y científicos sociales. Frente a la dialéctica “científica”, de corte hegeliano-marxista, ha retomado la dialéctica platónica del diálogo y la pregunta; en el ámbito de la argumentación ha reivindicado el lugar de la retórica para moderar las pretensiones de una ciencia social  en la que sea posible, sin restricción,  un “diálogo racional libre de coerción”;  frente a la voluntad fundamentadora ha sostenido la infinita condición aporética del pensar (y con esto se halla mucho más cerca de su contemporáneo Popper de lo que ambos pudieran desear). En ética ha intentado recuperar la imágenes, la inexactitud y la sabiduría práctica de la ética aristotélica, distanciándose de la pretensión de fundamentación  y del procedimentalismo kantiano. En resumen, el aporte de Gadamer a la racionalidad dominante ha resultado esencialmente equilibrador: ha llevado a la práctica la clásica mesotes aristotélica : allí donde las cosas parecían desviarse en un sentido-- como por ejemplo el curso histórico del conceptos de verdad, que Gadamer considera  erróneamente ligado a la discusión de los métodos-- ha empleado su esfuerzo racional en el intento  por recobrar el equilibrio perdido.

¿Cuál ha sido el aporte de la hermenéutica, tal como la lleva adelante Hans-Georg Gadamer, para la comprensión del status quaestionis del debate "Explicación-comprensión"?¿en qué medida esta influencia permite  alacanzar una visión totalizante de las consecuencias político-sociales de ese debate (entre ellas, las mencionadas en la disgresión anterior) y constituye en sí  un aporte para una comprensión ampliada de la racionalidad, especialmente aplicable al campo de los estudios sociales?

El primer y único escrito sistemático de Gadamer,  Warheit und Methode, apareció en 1960, cuando este filósofo  tenía 60 años. Ni el título de la obra, ni la fecha de su aparición es casual.  En 1959 se había traducido al inglés la Logica de la investigación científica de Popper, y, al traducirse,  alcanzaba una real y notoria influencia, que no tuvo mientras la obra permaneció editada en alemán. El libro  de Hempel  Aspects of Scientific Explanation and others Essays in the Philosophy of Science apareció publicada en Nueva York recién en 1965, pero es una colección de ensayos publicados entre 1945  y comienzos de la década del 60.  Como es sabido, Hempel rescataba allí  para la sociología y la historiografía la afirmación de Max Weber acerca de que una explicación adecuada de un hecho cualquiera en sociología o historiografía tiene que tener, en esencia, el mismo carácter de subsunción a leyes o principios teóricos que una explicación en ciencias naturales:  "En las ciencias naturales --dice Hempel en su artículo "Métodos tipológicos en ciencias naturales y sociales"--    "un hecho particular se explica demostrando que su aparición puede inferirse por medio de leyes o principios teóricos de otras circunstancias particulares que en general los anteceden o son simultáneas. Lo que aclaran los escritos de Max Weber es que una explicación adecuada de un hecho cualquiera en sociología o historiografía tiene que tener, en esencia, el mismo carácter: la visión empática y la comprensión subjetiva no garantizan la validez objetiva, no constituyen una base para la predicción sistemática o la explicación de fenómenos específicos; estos últimos procedimientos deben basarse en principios empíricos generales, es decir, en el conocimiento nomológico." Pero todavía  Hempel iba más allá de Weber  al sostener que  "las limitaciones que Weber propone a los principios explicativos de la sociología de reducirlos a reglas "significativas" de la conducta inteligible, son insostenibles. Muchos, por no decir todos, los hechos de interés para el científico social exigen que para explicarlos se haga referencia a factores 'exentos de significado subjetivo' ”. Y Hempel econtraba una asombrosa base empírica para esta crítica:  "Es evidente  que este veredicto a priori no puede justificarse y que los recientes progresos de la teoría psicológica y social indican que es posible formular principios explicativos para la acción intencional en términos puramente conductistas y no introspectivos" (sic)  .

Quizás valga la pena preguntarse en cuáles éxitos duraderos de la teoría psicológica conductista y cuáles logros definitivos de la sociología  estaría pensado Hempel en el momento de redactar el artículo, originalmente aparecido en 1952,  porque no hace una referencia explícita de ellos .  En cuanto a la psicología conductista: ¿aludiría, tal vez,  a  la obra de Skinner de 1938, The Behavior of Organisms?    Cito, a modo de curiosidad, el inicio de un artículo de un defensor moderno del conductismo, George C. Homans, solo para sugerir cuán interpretativa y subjetiva era la "base empírica" con la que argumentaba Hempel. Dice Homans en "El conductismo después del conductismo" "Hubo un tiempo en el que el conductismo , tal como lo formulara por vez primera J.B. Watson y desarrollara con mayor rigor B. F. Skinner, fue tratado como el paria de la psicología y el resto de las ciencias sociales. Sigue siendo un paria en la medida en que Skinner ha continuado manifestando pretensiones exageradas sobre las posibilidad que ofrece el conductismo para crear una cultura mejor"   Como se sabe la conjunción Hempel-Popper asumió la conducción dura del bando "explicativo"  de la larga polémica que todavía continúa.

Para dar otro ejemplo más reciente (y tal vez más polémico)  de credibilidad en la objetividad “empìrica” de la teoría social, haré mención dela discusión sostenida por  Kohlberg y Habernas.  La introducción de los famosos resultados de la investigaciones de Kohlberg en el campo de la producción de juicios éticos ha sido utilizada reiterada (y a mi juicio acrìticamente)  cada vez que se intenta dar un sustento firme a ciertos  argumentos de la ética discursiva.  La ética discursiva tiene importantes y sólidos argumentos filosóficos que esgrimir y, por cierto, no necesita ni puede pretender una “base empírica”. Sin embargo, desde que Habermas y Apel incluyeron a Kohlberg, se ha tornado casi un lugar común alguna referencia al psicólogo norteamericano, muy citado  y poco investigado. Lo más excitante de la producción de Kohlberg ha sido, a mi juicio, el servir de disparador de los argumentos de Carol Gilligan en el campo de los estudios de género en ética. Porque cuando se ahonda un poco en la famosa “base empírica” de Kohlberg, se descubre que ella no resiste el más mínimo de los requisitos metodológicos de la ciencia normal y que incurre, entre otras cosas,  en la delirante afirmación de postular un grado de la moral (el grado seis) para el cual, según afirmación del mismo Kohlberg, desde la muerte de Sócrates, no existen representantes. La perplejidad es obvia: ¿qué pasó con  la base empírica? Fueron conmovedoras las discusiones de Apel, Habermas y Kohlberg para reconocer (o no) un grado siete.  Anécdotas aparte, la “base empírica” aportada por Kohlberg no mejoró un ápice la calidad de los argumentos en debate. Al margen de ello, sirvió para marcar la época de una discusión, como antes los éxitos definitivos de la psicología conductista o, más atras los descubrimientos “científicos” de la frenología.

  ¿ Cómo se introduce Verdad y Método en este campo de embates explicativo-comprensivos? Para hacer honor a la verdad, la recepción de la obra no causó mayor impacto, particularmente en el dominante mundo anglosajón. En primer lugar, carecía de la virtud sine qua non que hace que libro sea leído. No estaba redactado en inglés, ni siquiera provenía de la tradición epistemológica. Gadamer era visto -- incluso en el mundo de las ciencias sociales europeas--  como un prolongación medianamente inteligible de Heidegger, tal como reconoció Habermas: tenía la virtud de traducir la "provincia" heideggeriana.  Ni siquiera Thomas Kuhn lo cita, a pesar de poner de relieve, en su argumentación muchos de los puntos medulares de Wahrheit und Methode. Si bien La Estructura de las Revoluciones científicas es  casi simultánea (1962),  tampoco en la postdata de 1969, (donde Kuhn se defiende de las conclusiones relativistas que le reprochan sus críticos, empleando argumentaciones  notablemente familiares a las  de  Gadamer) hace referencias bibliográficas a la tradición hermenéutica.

 Verdad y Método  está incluido en la bibliografía del clásico de           von Wright Explicación y comprensión, pero esto se explica, más bien,  por la formación europea de von Wright. En los últimos años,  Gadamer y su libro han  ganado un lugar de privilegio, sobre todo  en las argumentaciones de la corriente "postmoderna". En la literatura filosófica norteamericana (país al que Gadamer visitó en reiteradas oportunidades) los argumentos de la hermenénutica se encuentran  profusa,  extendida y confusamente   incorporados en el famoso ensayo de Richard Rorty La filosofía y el espejo de la Naturaleza, cuyas consecuencias relativistas Gadamer no comparte. En Europa, su  referente privilegiado  es Gianni Vattimo, que ha estudiado intensamente su obra, y quien probablemente sea, en relación a Gadamer, lo que éste fue con respecto a Heidegger: un continuador productivo y creativo.  En la presentación de Gadamer, que Habermas hace en Perfiles filosófico-políticos,  reconoce dos  aportes fundamentales.  El primero  es haber extendido un puente entre la filosofía y las ciencias del espíritu. Dice: "Nadie sería capaz de tender hoy de forma más convincente que él un puente para salvar la distancia cada vez más grande que separa a la filosofía de las ciencias del espíritu".  En segundo lugar, sostiene Habermas: "Heidegger era de esa clase de pensadores radicales, que abre en torno a sí, un abismo. La gran aportación filosófica de Gadamer estriba, a mi entender, en haber tendido un puente sobre ese abismo: "Gadamer urbaniza la provincia heideggeriana".  Comparto la opinión de Habermas en este sentido: es una característica de la hermenéutica el tender puentes y ver unido lo que está separado. Esto se nutre simplemente   en la raíz clásica de la filosofía. Por otra parte, no creo, y lo he sostenido más arriba, que la distancia entre la filosofía y las ciencias sociales sea cada vez más grande. Todo lo contrario: cada vez es más corto  el trecho que separa a la filosofía de todas las ciencias, sociales y naturales, y en el futuro será todavía menor, en la medida en que se comprenda mejor el carácter del término "interdisciplina".  Este hecho tendrá notables consecuencias en el futuro desenvolvimiento del concepto de racionalidad.

      Gadamer, efectivamente,  "urbanizó" la provincia heideggeriana, pero sólo en este sentido: mostrando el juego de Heidegger, permitiendo  descubir su relación con la historia de filosofía y desocultando  aquella apariencia de "Ereignis", de irrupción, de "acontecer",  que el mismo Heidegger forjó alrededor suyo.  Los lectores de Ser y Tiempo experimentaron la extraña sensación de estar frente a un pensador que dialogaba en linea directa con los griegos más antiguos, con los presocráticos.  Heidegger conseguía dar la impresión de haber roto la continuidad del diálogo filósofico y saltado sobre las épocas.  En este sentido, más que un seguidor de Heidegger, veo en Gadamer un historiador crítico de sus ideas: quizás el mayor de sus críticos inmanentes, aunque nunca él mismo no se presente así.

  Habermas reconoce que la hermenéutica filosófica de Gadamer no apunta a una renovación de la doctrina del método sino que representa una tentativa de renovar la pretensón de verdad de la filosofía, en lo que el considera la "audaz tarea de reconstruir la continuidad de esta pretensión de verdad salvando una triple ruptura en la tradición", los tres abismos que se han abierto entre nosotros y la filosofía de los griegos: la ruptura del historicismo en el siglo XIX, la física del siglo XVII, y el postulado subjetivista de la comprensión moderna del mundo. La primera crítica --al historicismo-- se endereza a Dilthey y su comprensión de las ciencias del espíritu. El propósito de Gadamer, y su crítica a la polémica de los métodos, ha consistido en el esfuerzo para mostrar que la operación del Verstehen debía superar el historicismo y el relativismo, sin perder de vista el valor de la historicidad operante en la comprensión de sentido. Esta es su primera contribución para ampliar el sentido de la racionalidad dominante, la que encuentra una aporía irreconciliable entre historicidad y validez.
 

La crítica al subjetivismo y a la escisión de la pretensión de verdad que Kant consagra en la Crítica del Juicio es el segundo gran intento de Gadamer para rescatar la noción de "verdad" del ambito exclusivo de la investigación natural. Que lo haya logrado o no es un tema para la discusión.  Pero, lo más importante, a mi juicio, es el formidable esfuerzo para recuperar la tradición humanista olvidada por el espíritu moderno. La fundamentación trascendental de la estética "representa una ruptura con una tradición, pero también la introducción de un nuevo desarrollo: restringe el concepto del gusto al ámbito en el que puede afirmar una validez autónoma e independiente, en calidad de principio propio de la capacidad de juicio; y restringe a la inversa el concepto de conocimiento al uso teórico y práctico de la razón".  Este giro,  que se anunciaba en la ilustración alemana, pero que consagró definitivamente  la Crítica del Juicio, desplazó, según Gadamer,el elemento del que se nutrían los estudios histórico-filológicos, cancelando su pretensión específica de verdad. Los  estudios históricos, que hubiesen podido ganar una plena autonomía, cuando quisieron fundamentarse tuvieron que colocarse al lado de las ciencias de la naturaleza, bajo el equívoco nombre de "ciencias del espíritu": "Y en el fondo esto hizo que se perdiese la legitimación de la peculiaridad metodológica de las ciencias del espíritu".

 En tercer lugar, Gadamer intenta la Aufhebung de las posiciones econtradas en la antigua y siempre renovada querelle des anciens et des modernes en un importante esfuerzo por vitalizar el diálogo con la tradición filosófica y mostrar que sus clásicos siguen "hablándole" a las épocas. Su estrategia ha sido, muchas veces, la de rejuvenecer a los "ancianos" y la de "envejecer" a los modernos. Su hermenéutica como filosofía práctica ha sido un esfuerzo particular por recuperar la fronesis aristotélica para el ámbito de la teoría social. En cuanto a la influencia ejercida por su pensamiento, Habermas reconoce que: "Promovida por la traducción al inglés de Verdad y Método y promovida también por las múltiples estancias del autor en Universidades americana, la hermenéutica filosófica ha ejercido una persistente influencia en la discusión anglosajona. Esa influencia no se ha limitado a las Divinity Schools. Se ha asociado con impulsos liberados por el movimiento de protesta. Sen han visto sus coincidencias con el análisis lingüístico del segundo Wittgenstein, con la teoría postempirista de la ciencia de Thomas Kuhn, y se ha fundido con los planteamientos fenomenológicos, interaccionistas y etnometodológocos de la sociología comprensiva. Este influjo en modo alguno ha acentuado el sentido polémico que enciera el título "Verdad y Método" sino que muestra más bien cómo la hermenéutica ha contriuido a la autoclarificación del pensamiento metódico, a la liberalización de la comprensión de la ciencia e incluso a la matización y diferencia de la práctica de la investigación."
 
 

Llegados a este punto, me parece oportuno señalar  tres aspectos del pensamiento de Gadamer que no comparto, y que son sustantivos a la hora de formular una descripción comprehensiva de la racionalidad que debiera impregnar el campo de la teoría social.
 
1) Gadamer no admite la función regulativa de las ideas, en sentido kantiano, y, a pesar de ello,  se sorprende de las consecuencias político conservadoras de su argumento. Un concepto aceptablemente comprehensivo de racionalidad no puede desentenderse de la función regulativa de las ideas, y con ella de la carga utópica que está contenida en la esencia misma de la razón.

2) Gadamer rechaza  la tradición de la modernidad ilustrada y no advierte que ella también es una tradición "operante" y está, por lo tanto,  incluida en su propia (la de Gadamer)  comprensión de sentido. Es decir, que sus argumentos hermenéuticos  también están involucrados en esa tradición crítica, sobre todo con la dirección del filosofar que se inaugura con la Crítica del Juicio de Kant,  la que enseña a pensar la filosofía como un sistema y,  por lo tanto,  la razón misma como un sistema.

3) Gadamer concede un peso excesivo a la retórica y anula con ello la posibilidad de sostener su propia posición argumentativamente, fuera del excesivo peso concedido al juicio de la tradición. No sólo contradice su propia fuerza argumentativa  a la hora de defender su idea de los límites de la ilustración  --una idea perfectamente sostenible dentro del curso de argumentación trascendental kantiana-- sino que también (y esto se enlaza con su negativa a reconocer los contenidos regulativos y utópicos) queda su estética desprovista del reconocimiento de la función esencial de las vanguardias, excluyéndo de ese modo la posibilidad de introducir su análisis en el particular recorrido del arte contemporáneo.