Algunos conceptos elaborados por la tradición filosófica tienen la virtud de resistir el desgaste del tiempo y volver a cobrar vitalidad en las discusiones del presente. Uno de esos conceptos es el de phrónesis (prudencia), cuya determinación terminológica fue establecida por Aristóteles en los escritos sobre ética. En tiempos de ostensible complejidad e incertidumbre, como los nuestros, es un síntoma destacable del pensamiento actual, la preferencia por el concepto de phrónesis en lugar del concepto más orgulloso de epistéme, para dar cuenta de los desafíos que plantea el conocimiento y la acción.

 El interés por el tipo de racionalidad práctica que sugiere la exposición aristotélica de phrónesis - que la tradición suele denominar con la fórmula de "racionalidad prudencial"- tiene que ver 1) con la fuerte presunción de que este concepto encierra en su significación ética una ambiguedad, que la elaboración técnica desarrollada en los cursos de ética del estagirita, no ha logrado disipar del todo, 2)  por el hecho de ofrecer un modelo de aplicación y, 3) por representar una razón de lo contingente.
 

I. Una ambiguedad en la tradición de la phrónesis.

 La división que Aristóteles establece dentro de la diánoia entre un logos teorético y un logos práctico, ayudó a acentuar una ambiguedad ya latente en el concepto de phrónesis: la de representar tanto un conocimiento éticamente desinteresado, como también incluir en su significación un conocimiento "interesado" de carácter utilitario y pragmático. Así, por ejemplo, ophélimos y symphéron, como adjetivos que suelen acompañar el uso de phrónesis, poseen un significado ambiguo, pues ya expresan lo que es conveniente en sentido egoísta, como lo que es moralmente beneficioso. Esta circunstancia oscurece la transparencia semántica de phrónesis: ¿es un saber práctico-moral o es un saber práctico egoísta-pragmático?. Esta posibilidad exegética de phrónesis vuelve interesante su interpelación dentro de las teorías actuales sobre la racionalidad de la acción.

 Dos tradiciones en las que hunde sus raíces la conceptualización de phrónesis como racionalidad práctica -la tradición platónica y la popular-literaria- subyacen en el fondo de esta cuestión. Como mostró muy bien Aubenque, las fuentes de la doctrina aristotélica de phrónesis hay que buscarlos, más que en la Academia platónica, en la tradición prefilosófica popular, sobre todo en la tragedia griega, la que "posiblemente disimula, en sus sentencias, más verdad sobre el hombre, el mundo y los dioses, que la antropología, la cosmología o la teología sabia de los filósofos" (Aubenque, 1986, p. 25-26).
 La síntesis que Aristóteles había hecho entre una phrónesis como capacidad intelectual (socrático-platónica) y una phrónesis eminentemente práctica y pragmática (tradición popular y literaria) no deja de ser más que una síntesis conflictiva, y es observable que Aristóteles no logró conciliar satisfactoriamente ambos elementos de la tradición: por un lado, rehabilita la noción tradicional de phrónesis a través de las metáforas de “medida”, “equilibrio” y “moderación”referidas a la práxis-; por otro lado, no abandona del todo la inspiración platónica de phrónesis como capacidad del intelecto: la phrónesis no es epistéme, pero por ello no deja de ser un conocimiento, ya no de las cosas más elevadas, aunque en los asuntos humanos, es el conocimiento mejor posible.
 
 

II. Modelo de aplicación.

 De acuerdo con los análisis de la acción en el libro III de la Ética nicomaquea, corresponde a la phrónesis una función de deliberación y selección (“adaptación”)de medios (acciones) para alcanzar un fin propuesto. Explícitamente se afirma que el saber fronético no es determinante de la rectitud del fin o del bien a realizar en la acción, sino la disposición ética. De este modo, la rectitud de la acción (o de la vida en su conjunto) depende de la inclinación del carácter, pues sólo un carácter bien dispuesto asegura el deseo de un fin recto; la cuestión de la eficacia y rectitud de los medios para alcanzar el fin queda como la función exclusiva de la phrónesis. Se corre el riesgo, así, de concebir al saber práctico como un mero cálculo eficaz ejercido sobre los medios, indiferente a la calidad del fin perseguido. Tal reducción "técnica" de phrónesis -apoyada en numerosos pasajes de la ética aristotélica- compromete la función que le corresponde como saber o racionalidad moral.

 Pero, al lado de la función de adaptación y adecuación de los medios para la consecución de un fin, corresponde tradicionalmente a la phrónesis una función de “aplicación” en el ámbito de las acciones, pues su objeto es tanto lo universal como lo particular (Et.nic.1141b14-16). Por el conocimiento de lo particular, la prudencia incluye experiencia y opinión; y por el conocimiento de lo universal
se aproxima al estatuto de ciencia, pero sin serlo: "la phrónesis no es epistéme, sino otra especie de conocimiento" (Et.eud.1246b35-36).

 La función de aplicación hace posible pensar la acción bajo el esquema universal-particular, según el cual la acción que es siempre particular se subsume bajo un principio práctico universal, en tanto puede reconocerse que esa acción es un caso de aplicación del principio. Este esquema de la acción -que se expresa silogísticamente en una de las variantes del "silogismo práctico"- se destaca frente al otro esquema de la acción: fines-medios, por el cual la acción se representa no como un caso de aplicación de un principio, sino como medio o instrumento para alcanzar un fin otro que la acción misma, lo que introduce en la acción un matiz de carácter técnico-instrumental.

Frente al esquema de la acción fines-medios,  algunos intérpretes han privilegiado  el esquema de la relación universal-particular por ser el más compatible con la exigencia de que una acción ética debe encerrar un valor en sí misma. Tenemos así dos posibles lecturas de la ética aristotélica en función del peso relativo que se de a uno u otro esquema de la acción: una lectura teleológica, que enfatiza el esquema de acción fines-medios; y otra, deontológica, que privilegia el esquema universal-particular.

 Si bien es posible compatibilizar los dos esquemas de acción, con lo cual esta diferenciación no puede llevarse demasiado lejos, esta duplicidad es importante pues nos da un indicio de que la racionalidad práctica de la phrónesis parece operar en dos sentidos: como una racionalidad de medios para fines y como una racionalidad de aplicación de lo universal a lo particular (tal es el caso de la epiekeia).
 
 

III. Un Logos de lo contingente

 Si bien, la doctrina de Aristóteles acerca de la phrónesis contiene innumerables ambiguedades y aspectos conflictivos, sin embargo tuvo el importante mérito de reconocer con plena conciencia la exigencia de un logos adecuado a la dimensión práctica del hombre, de un logos humano diferente del logos formal puro que corresponde a la dimensión cognoscitiva-científica del hombre. La phrónesis es tematizada como la razón de lo contingente. En efecto, en un mundo contingente, en el que juega el azar y el kairós, la prudencia a los ojos de Aistóteles es esa capacidad intelectual imprescindible para orientarse frente a los embates de las circunstancias. La tradición literaria suministra una magnífica imagen de esta situación humana mediante las peripecias de Ulises.

 Cuando Aristóteles delimita el saber fronético del saber científico, del saber técnico y, también, del saber filosófico-especulativo, no hace otra cosa que reconocer la singularidad de un saber que rige la acción, no a espaldas de ella, sino en medio de ella. En función de su objetivo como areté dianoetiké -decide aquí y ahora cómo actuar para realizar el bien humano- incluye en su contextura el deseo y la disposición ética, es decir toda la complejidad  del ser moral o êthos del hombre. Este entramado entre la phrónesis, el deseo y la disposición ética, parece ser el recurso extremo al que apela Aristóteles para neutralizar el riesgo de una racionalidad orientada más hacia la adecuación de medios a fines, que a la elección de los fines mismos de la acción.
 
 
 
 

IV. El desafío de la Ilustración: prioridad del deber.

 Como es bien sabido, Kant excluye la prudentia de la moralidad. Bajo el peso de la tradición kantiana, el principio de la prudencia se expone como “el amor de sí mismo ilustrado” (Frankena, 1965). El punto de vista moral se separa del punto de vista de la prudencia. Aunque la prudencia como conocimiento práctico no necesariamente es inmoral, puede llegar a serlo. En definitiva, representará en lo sucesivo una capacidad intelectual amoral.

 La racionalidad práctica de Kant, en tanto deontológica, excluye del ámbito de la moralidad toda racionalidad práctica teleológica por estar condicionada a intereses e inclinaciones personales y/o grupales. Pero la primacía del deber sobre la búsqueda de una vida buena plantea una disociación dentro de  la racionalidad práctica misma y de la teoría ética que no parece conformarse  con las exigencias de las necesidades humanas. Justicia sí, pero también -¿por qué no?- felicidad.

 La rehabilitación y reinvindicación de la prudencia -concretamente, de la phrónesis aristotélica- que desde distintos ámbitos filosóficos se ha efectuado en las últimas décadas, reaviva la discusión otra vez sobre la incumbencia de la prudencia para la vida moral; la impotencia evidente de los principios frente a la realidad vuelve a plantear la necesidad de determinar la función de la prudencia, como forma de racionalidad práctica en el ámbito de los problemas de la ética normativa y aplicada.

 Uno de los planteamientos que neoaristotélicos y comunitaristas hacen a las teorías racionalistas de la moral consiste en el rechazo del modelo deontológico de racionalidad práctica y la aceptación de la superioridad de los modelos teleológicos. Es así que, desde una perspectiva antideontológica, MacIntyre expone en Tras la Virtud (1987) que la ética de la ilustración al olvidar la matriz teleológica de las éticas clásicas desemboca en la actual situación de escepticismo y emotivismo que caracteriza a la cultura contemporánea. Justamente, el abandono de la perspectiva del telos sustantivo de la actividad humana como justificación de la acción moral, hace que la cuestión central de la moral concierna únicamente a las reglas. A las preguntas, ¿que debemos elegir? y ¿cómo debemos elegir? se responde preguntando no ¿qué clase de persona voy a ser?, sino ¿qué reglas debemos seguir y por qué?. Desde la perspectiva del liberalismo moderno "las preguntas acerca de la vida buena para el hombre o los fines de la vida humana se contemplan desde el punto de vista público como sistemáticamente no planteables. Los individuos son libres de estar o no de acuerdo al respecto" (1987, p. 152-153). Con este argumento, señala MacIntyre, no sorprende que las reglas (hegelianamente, el "mero deber") pasen a ser centrales en la vida moral. Así, la primacía de la racionalidad deontológica -cuya lógica sería "debo porque es justo"- desliga la acción moral de toda finalidad natural de la acción, con lo cual se dessustantiviza la noción de bien o bondad y la dimensión moral se hace abstracta y descarnada.
 
En un intento de matizar estas críticas a la racionalidad deontológica de las éticas procedimentalistas, se observa que en ellas aparece una concepción "devaluada" del programa moderno, en tanto se elude la referencia a los valores más destacables de ese programa como son las ideas de autonomía y de igualdad de los individuos. En este sentido, Ch.Taylor es un ejemplo de neohegeliano comunitarista quien combina el cuestionamiento al carácter abstracto del deontologismo, cuando prescinde de los contenidos morales sustantivos que son las fuentes en las que se constituyen los sujetos morales, con el reconocimiento de que las nociones éticas de dignidad, autonomía, individualismo e igualdad son una herencia irrenunciable de la Ilustración, sin los cuales no podemos concebir tampoco nuestras identidades (Thibeaut, 1992, p.28-29).

 En el pensamiento contemporáneo, varias corrientes que han asumido el desafío de la Ilustración han reconsiderado la exclusión kantiana de la prudencia mostrando las dificultades que ese acto implica, situación que ha conducido a nuevos o, mejor dicho, más “depurados” planteamientos sobre la racionalidad práctica. En este sentido, no cabe duda acerca de la relevancia que el tema de la racionalidad de la phrónesis tiene en el debate ético-político entre el universalismo {etico y las corrientes sustantivistas, en la época de la tardomodernidad.

 En función de escudriñar huellas del concepto de phrónesis en el pensamiento actual, considero relevante como punto de partida la clasificación de los tipos de acción que establece Max Weber en Economía y Sociedad, según los grados de racionalidad presente en ellos. Desde esta base weberiana, podemos tomar en cuenta dos direcciones opuestas que se perfilan dentro del campo de la ética contemporánea: una (1),
representada por

 (a) el neoaristotelismo de MacIntyre, cuya apelación a una "ética de las virtudes" contextualizada, en oposición  a una "ética de las normas", puede considerarse como la respuesta crítica al mundo desencantado de Weber, en el que predomina la racionalidad teleológica;

 (b) la hermenéutica filosófica de Gadamer, quien destaca el concepto phrónesis como modelo de aplicación hermenéutica. La racionalidad  hermenéutica como racionalidad práctica asegura a la filosofía práctica su especificidad frente a la planificación técnica.
 
            La otra dirección (2), corresponde a los representantes de la ética comunicativa, de cuño kantiana, Habermas y Apel, quienes, frente al subjetivismo axiológico de Weber, "intentarán darle la  vuelta al tema de la racionalidad de la acción, ligando  la conciencia moral a una regulación consensual de conflictos interpersonales de acción" (Cortina, 1986, p. 84).

 Aunque este espectro es limitado si se lo compara con el amplio debate dentro de la literatura sobre la naturaleza de la racionalidad (véase, por ej. la compilación de trabajos realizada por Oscar Nudler sobre esta cuestión, con el título de La racionalidad: su poder y sus límites), sin embargo estimo que todos las corrientes mencionadas guardan una vinculación significativa con el problema de la phrónesis, a cuyo enriquecimiento contribuyen.
 
 
 
 

V. Racionalidad y mundo desencantado

 Max Weber, en el comienzo de Economía y Sociedad (1987) expone una clasificación de la acción social y de la racionalidad implicada. De los tipos de acción discriminados - racional-teleológico, racional-axiológico, afectiva y tradicional- el primer rango en un orden decreciente de racionalidad lo ocupa la acción racional-teleológica. Precisamente, el proceso de racionalización que, según Max Weber ha caracterizado la evolución de Occidente, consiste en el predominio de la racionalidad teleológica, según la cual lo racional se define como la aplicación adecuada de medios a fines que se persiguen, tomando en cuenta las consecuencias. Esta racionalidad despliega progresivamente su dominio sobre diversos sectores de la vida social, particularmente en la esfera de la economía y de la administración burocrática.

 En oposición a la "racionalidad teleológica" Weber alude a una "racionalidad valorativa" que rige una acción con arreglo a valores, por lo cual se obra según convicciones, sin atender a las consecuencias previsibles (1987, p.20-21). Pero, esta racionalidad valorativa no resuelve los conflictos entre valores (que en el fondo son conflictos entre intereses). Y esta resolución dependerá de la imposición de la fuerza o el poder.
 
 Como resultado del proceso de racionalización, se produce ese fenómeno que Weber denominó el "desencantamiento" del mundo, metáfora que da cuenta sugestivamente del estado de ánimo del hombre moderno frente al avance de la racionalización de los ámbitos de existencia. La declinación de las imágenes filosóficas y religiosas que en el pasado cumplían una función vinculante en la vida social se constata como el hecho sociológico más relevante de la modernidad (Weber, 1978).

 Otra consecuencia: el monoteísmo axiológico ha dado lugar al politeísmo axiológico en el cual cada uno tiene su propio dios. Esto significa que en materia de valores y/o fines rige un relativismo axiológico en el que opera otra forma de acción y racionalidad: la accción racional-axiológica. En El político y el científico (1967), Weber se refiere a las "éticas de la convicción" de cuño kantiana y protestante, a las que distingue de una "ética de la responsabilidad".

 Según la "ética de la convicción" hay actos que deben realizarse porque encierran valores intrínsecos, sin que importen las posibles consecuencias que se sigan. Los valores últimos orientan la intención de la acción, haciendo abstracción de los medios y, sobre todo, de las consecuencias probables. Esta ética se configura como un rechazo explícito del mundo empírico, es una ética de otro mundo. Aquí domina el valor que como tal se resume en una creencia subjetiva imposible de objetivar. Frente al valor, la argumentación cede su lugar a la fe. Por esto se explica, también, que la racionalidad de medio-fines sea para Weber la única que posibilite un conocimiento objetivo, en tanto excluye de su dominio las valoraciones. La racionalidad teleológica a diferencia de la racionalidad axiológica toma en cuenta las consecuencias de la acción y es valorativamente neutral.
 

 A diferencia de la “ética de la convicción” la "ética de la responsabilidad", sin renunciar a los principios, se preocupa de las consecuencias previsibles de la acción. Aquí interviene la decisión personal y el cálculo o deliberación. Quien actúa conforme a esta ética se propone fines, sopesa los medios conducentes a ellos y las consecuencias resultantes; asume, por lo tanto, las consecuencias y los costos en sus acciones. En el ámbito de la política "no es verdad que de lo bueno sólo puede salir lo bueno y de lo malo, solo lo malo, sino a menudo lo inverso. Quien no comprenda esto es, en realidad, políticamente un niño". No hay duda que la "ética de la responsabilidad" configura una ética de la prudencia y esto ha sido generalmente aceptado. Pero, es observable que la manera en que Weber expone esta ética de la prudencia en el terreno de la política, ha dado pie a que muchos vieran en la prudencia política una expresión de un crudo pragmatismo o realismo político. Que esta interpretación es posible, se vincula con esa esa ambiguedad que la noción de prudencia arrastra desde sus orígenes griegos y que en la modernidad se ha extremado, sobre todo por la elaboración de Baltasar Gracián, cuya prudencia “mundana” expresa a la perfección una racionalidad práctica  valorativamente neutral.
 

VI. Tradición y virtud

 En Tras la Virtud,  Alasdair MacIntyre afirma que la visión contemporánea del mundo es predominantemente weberiana, en tanto esta concepción -la del politeísmo axiológico- es responsable del triunfo de la cultura emotivista. Desde el punto de vista del emotivismo, la práctica social moderna exhibe lo siguiente:
 

? emergencia de una racionalidad burocrática empeñada en  armonizar medios con fines predeterminados (a diferencia  del esteta rico, que sobrado de medios, busca siempre fines en qué emplearlos).

? la pregunta sobre los fines son preguntas sobre los valores y la razón calla ante el intento de justificarlos. Los valores descansan en una elección o decisión cuya justificación es puramente subjetiva.

  De acuerdo con esto, Weber se presenta como un emotivista que ha borrado la distinción entre poder y autoridad. En efecto, según Weber, ninguna autoridad puede legitimarse en criterios racionales (autoridad religiosa, política), con excepción de la autoridad burocrática que apela a su propia eficacia; y es en esa apelación donde se ve que la autoridad burocrática es el poder triunfante. En oposición a ello, MacIntyre apela al modelo aristotélico de las virtudes éticas, en el que destaca: 1) que la pericia burocrática del experto que conecta medios y fines de manera valorativamente neutra no encuentra lugar en una cultura en donde la racionalidad de la phrónesis esté firmemente vinculada a las virtudes éticas (1987, p.195-6); 2) que la visión aristotélica de las acciones prohibidas u obligatorias es teleológica, aunque no consecuencialista (1987, p.190) y 3) el carácter contextual del ejercicio de la phrónesis asociada a las virtudes éticas.

 En consecuencia, vivimos en una cultura emotivista en la que el yo ha sido separado de su entorno social y concebido sin identidad social. Los "personajes" representativos como modelos de la cultura emotivista son  el esteta rico, el burócrata y el terapeuta. En la terminología de Charles Taylor (Ética de la autenticidad) la cultura emotivista es la cultura de la autorrealización del individuo que ha perdido los lazos con la comunidad, replegándose en una esfera de intimidad egoística y narcisista (Taylor, 1994).

 Para MacIntyre, esta desvinculación marca el comienzo de la decadencia moral de nuestra época: al fracasar el proyecto ilustrado por el hecho de no hallar una justificación última racional de los principios morales universales, se instala en nuestro tiempo la convicción no razonada, más implícita que explícita, de la cultura emotivista que niega la posibilidad de objetividad de los juicios morales y la existencia de criterios racionales que justifiquen la elección de principios. Tanto la elección de principios como las decisiones morales se harán depender de las preferencias de la voluntad individual, con lo cual los discursos morales se vuelven inconmensurables y el acuerdo moral imposible. Esto, para MacIntyre, no significa que la moral ya no es lo que fue, sino que "lo que la moral fue ha desaparecido en amplio grado, y que esto marca una degeneración y una grave pérdida cultural" (1987, p.39). De allí que el propósito de MacIntyre sea reformular la tradición aristotélica de las virtudes para evaluar sus pretensiones de verdad.

 MacIntyre señala que el proyecto ilustrado de justificación de la moral ha fracasado debido a que se ha perdido el concepto funcional de hombre, es decir la concepción clásica de que el hombre posee un télos. Al haberse abandonado en la Ilustración el concepto de una naturaleza esencial como visión teleológica, queda para los filósofos morales ilustrados un esquema moral, en el cual pierden sustento los mandatos morales provenientes de un contexto teleológico. Se da así una falta de conexión entre los preceptos de la moral y la facticidad de la naturaleza humana. Gradualmente, y como consecuencia de esta inconexión, la Ilustración se acercó cada vez más a la aceptación del argumento de que partiendo de premisas fácticas, no podía llegarse a conclusiones valorativas o morales. El principio "ningún debe de un es" es la conclusión del proyecto de la Ilustración. Frente a ello, el intento de MacIntyre es revalorizar el concepto de virtud con el propósito de proponer una "ética de la virtud", que sea una real opción frente a una "ética de la norma". Las virtudes aristotélicas, en tanto éxeis que constituyen una segunda naturaleza, no pueden tener como soporte al yo concebido al modo emotivista, pues un yo separado de sus papeles o funciones, como en Sartre, pierde la trama de relaciones sociales en las cuales esas virtudes pueden ser efectivas. La vida virtuosa desde el yo emotivista no es más que convencionalismo. En cambio, una vida conforme a las virtudes supone un yo narrativo, para el cual la unidad de una vida individual es la unidad de una narración que se encarna en una vida. En este sentido, lo bueno para el individuo será el vivir mejor esa unidad y llevarla a su plenitud. Ahora bien, esa unidad es la unidad de un relato de
búsqueda de lo bueno, búsqueda que se sostiene en la virtud.

 Pero, buscar el bien tanto como ejercer la virtud es una tarea imposible de realizarse individualmente. Uno pertenece a una familia, a una ciudad, a un país, de cuyas tradiciones hereda "una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones" (1987, p.271), que en su conjunto conformarán la substancia de la vida moral. De este modo, tanto la práctica de las virtudes éticas como de la virtud intelectual de la phrónesis se ejercen dentro de un marco contextual que es la tradición.("Una tradición es una discusión que se desarrolla a través del tiempo...") La identidad moral que el yo encuentra en su tradición no implica que el yo no pueda cuestionar las limitaciones morales de esa tradición. Ocurre que "sin esas particularidades morales de las que partir, no habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades consiste el buscar el bien, lo universal" (1987, p.272). La conclusión de MacIntyre es que el yo reforzado por la identidad que le presta la unidad narrativa de una historia, que en el fondo se entronca en la historia de las tradiciones, es en gran parte lo que ha heredado del pasado. El yo forma parte de una historia que le escribe parte de su guión. Por eso, le guste o no le guste, el yo es soporte de su tradición.
 
 

VII. Phrónesis como racionalidad hermenéutica.

 Desde la corriente hermenéutica Gadamer se propone recuperar el valor de la "aplicación" dentro del proceso hermenéutico. Es en medio de esta pretensión que la phrónesis aristotélica adquiere relevancia en tanto se exhibe como modelo de aplicacación hermenéutica. En la vieja tradición, se distinguían tres momentos en el proceso hermenéutico: una subtilitas intelligendi (comprensión), una subtilitas explicandi (interpretación) y un tercer componente que fue añadido por el pietismo, la subtilitas applicandi. La hermenéutica romántica de Schleiermacher, había establecido la unidad interna de intelligere y explicare: comprensión e interpretación se interpenetran íntimamente de modo tal que comprender es siempre interpretar. Pero, además, con esta fusión se deja de lado el tercer momento del problema hermenéutico: el de la aplicación. Por aplicación se entendía un momento posterior al acto de cmprender e interpretar. En este punto, la tesis de Gadamer es que "en la comprensión siempre tiene lugar algo así como una aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete" (Gadamer, 1977, p.379). El proceso de comprender incluye, además de la comprensión y la interpretación, el momento de la aplicación. "En toda lectura tiene lugar una aplicación, y el que lee un texto, se encuentra también él dentro del mismo conforme al sentido que percibe. El mismo pertenece al texto que entiende" (1977, p. 413-414).  Comprender es así una instancia de aplicación de algo universal (texto, palabra o ley) a algo particular (la situación del intérprete). El texto representa lo universal y la situación del intérprete lo particular. En tanto que el intérprete se encuentra históricamente en situaciones diferentes, el texto será entendido también en cada momento de una manera diferente. Se da así el hecho paradójico de que lo que se comprende de un texto es siempre diferente, aún cuando el texto permanece siendo lo mismo. En el proceso de comprensión de un texto, no puede ser desatendida la situación del que interpreta. Pero esto no significa que haya primero una comprensión objetiva del significado ideal de un texto y que se aplique después de un modo secundario al punto de vista particular del intérprete, como sucede con el saber científico y el saber técnico; ya la comprensión misma está determinada desde el principio por el intérprete y la situación hermenéutica en la que se encuentra.
 
 

 Ahora bien, la función de aplicación dentro del ámbito de la práxis ético-política corresponde al saber práctico o prudencia que Aristóteles tematiza con la palabra phrónesis. La prudencia se refiere tanto a los hechos singulares y cambiantes, como a las reglas universales de acción. La presencia en la elaboración aristotélica de un lenguaje silogístico -por ej. el razonamiento práctico del acrático- confirma esta función de aplicación, según la cual la acción se representa como una relación entre lo universal (principios o reglas) y lo particular (descripciones de hechos y situaciones). Tambien en la tradición medieval se atestigua la asignación a la prudencia la capacidad de aplicar el conocimiento universal a las cosas particulares: "prudentia applicat universalem cognitionem ad particularia" (St.Th.II, II,49,1ad1). La prudencia tiene, entonces, la función de llenar la distancia infinita que existe entre los principios demasiados generales y la diversidad de las situaciones particulares opaca al pensamiento racional o, lo que es igual, la distancia también infinita entre la real eficacia de los medios y la realización del fin. Esta distancia infinita, que se expresa en el nombre "contingencia", exige ser llenada por mediaciones laboriosas e inseguras, corriéndose siempre el riesgo de fracasar. Una cosa es segura: si el bien o lo mejor posible no puede concretarse, hay que seguir el ejemplo del piloto avisado que para llegar al objetivo "adopta como segunda navegación el menor mal" (Et.nic.1139a34-35).

 Sobre esta doctrina, la argumentación de Gadamer -que es un ejemplo de apropiación hermenéutica de un texto clásico- consiste en destacar el modo peculiar de aplicación que caracteriza al saber práctico de la phrónesis, en contraste con los modos de aplicación característicos del saber científico (epistéme) y el saber técnico (téjne). Ante todo, el saber práctico no puede ser representado a la manera de un conocimiento objetivo de una realidad necesaria y ahistórica, es decir a la manera de un conocimiento científico. Por el contrario, su objeto es la realidad humana e histórica que requiere un conocimiento de experiencia, en el que tienen lugar los procedimientos de deliberación y elección. Su propósito no es la contemplación, sino la acción. Tampoco, el saber práctico es asimilable al saber técnico, a pesar de sus indudables afinidades. Una delimitación entre ambos es decisiva, pues el saber hacer (poiesis) pertenece también a la práxis humana, aunque no en el sentido de un saber ético-político. Si el saber práctico fuera semejante, su universalidad sería comparable a la universalidad de un proyecto o plan técnico, de tal modo que la actuación ética sería algo así como una autoproducción de uno mismo por la impresión de una "forma" previamente determinada. Se dispone, sin duda, de orientaciones generales sobre el obrar justo e injusto, solidario o cruel, etc., que se ha aprendido por educación y por origen y que forma parte, como decía Hegel, de la sustancia ética. Pero, estas imágenes difieren de las imágenes con la que el artesano fabrica su objeto, ya que se determinan previamente al acto de producir. Puede, por supuesto, ser modificadas y, en este caso, deben ser reemplazadas por otras; pero el proceso de aplicación está regido por un conocimiento previo de las imágenes. En cambio, el saber de "lo que es justo no se determina por entero con independencia de la situación que me pide justicia" (1977, p. 389).

 La universalidad del saber práctico, por consiguiente, se diferencia de la universalidad del saber científico y técnico en que: por un lado, su universalidad no es representable como una ley objetiva en su aplicación al caso, ni tampoco como una premisa universal de la cual pueda deducirse la acción. Por otro lado, su universalidad no es representable a la manera de una forma o diseño previo aplicado que se imprime a un material. Más bien, la universalidad que le pertenece es una universalidad situada o mediada por la situación, que hace que siempre debe ser comprendida de una manera diferente de acuerdo con las diversa situaciones.
 

 De esta manera, en la concreción del saber práctico se efectúa una aplicación hermenéutica: si el saber práctico fuera un conocimiento científico o técnico, lo justo en general sería determinado objetivamente y conocido previamente a la situación de acción. En este sentido, la aplicación consistiría o bien en el reconocimiento de una acción como un caso particular de ejemplificación de una ley universal, o bien en la configuración de la vida humana de acuerdo a un modelo. En ambas alternativas, la aplicación es determinante, pues las acciones son determinadas ya por principios objetivos ya por reglas técnico-prácticas. Difieren sólo en la forma de la relación entre lo universal y lo particular, pues en la primera alternativa la relación es de "ejemplificación" y en la segunda, la relación conduce a la "imitación" (la vida humana como obra de arte). Pero, la aplicación del saber práctico es hermenéutico, lo que implica una mediación heurística: lo justo aquí y ahora debe ser descubierto en la mediación del saber práctico universal y la situación particular, a través de un proceso deliberativo que es también autodeliberativo en tanto implica al que debe actuar. Esto supone que el saber práctico no es completo por sí mismo, sino que necesita de la situación para completarse y adquirir un
contenido. Uno debe ser capáz de ver en cada situación, lo que ésta exige de uno a la luz de lo que es justo en general (Gadamer, 1989, p.25-26). En la forma de operar de la conciencia moral del agente, como también en la conciencia del jurista por la epikeia, se pone en juego una racionalidad que debe calificarse de "hermenéutica", y esa racionalidad corresponde a ese singular conocimiento que la tradición denominó phrónesis y prudentia. En este sentido, es necesario preguntarse sobre el alcance de la observación que Vattimo realiza cuando afirma que en Verdad y Método no se discute nunca a fondo sobre la cuestión de la "racionalidad" de la hermenéutica (Vattimo, 1994, p.149-151).
 
 

VIII. Habermas: acción y racionalidad comunicativa.

 Habermas asume el proceso weberiano de "racionalización", pero lo incluye en el marco de un proceso más vasto que coincide con la realización del programa de la Ilustración (Cortina, 1986). En la tipología weberiana de las acciones, la racionalidad predominante le correspondía  a la racionalidad teleológica, con lo cual en Weber el progreso de la racionalización era entendido como la extensión de los subsistemas de la acción racional-teleológica, característico del capitalismo liberal. Según Habermas, al no haber distinguido claramente Weber entre relaciones sociales mediadas por intereses y relaciones sociales mediadas por un acuerdo normativo, no pudo comprender las consecuencias que para los sistemas de acción tiene la racionalización ética. El problema para Habermas era evitar que el progreso de la racionalización teleológica (perspectiva de la sociedad como sistema) absorviera la posibilidad de un progreso en la racionalización de la interacción consistente en la discusión sobre los fines, para resolver conflictos y hacer valer los propios intereses de manera comunicativa (perspectiva de la sociedad como forma de vida).
 
 El problema, entonces, reside en defender la idea de una
racionalidad práctica; es decir, de un uso moral de la razón. En función de ello, Habermas introduce una distinción entre a) acción teleológicamente racional (trabajo) y b) acción comunicativa (interacción).

 a) la acción teleológicamente racional es aquella en que el actor se orienta al logro de un objetivo, para lo cual elige los medios y calcula las consecuencias. Se divide a su vez en:
? acción instrumental: basada en reglas técnicas de acción para controlar racionalmente el medio natural (pueden vincularse a la interacción).
? acción estratégica: basada en reglas estratégicas tendientes a controlar racionalmente el medio social  (acción social).

            b) acción comunicativa: apunta a la comprensión intersubjetiva a través del lenguaje. En ella los actores coordinan los planes de acción sobre la base de acuerdos y no de cálculos egocéntricos.

El concepto de una acción comunicativa, diferente de la acción racional-teleológica, hace posible la idea de una racionalidad práctica, ella misma normativa, que a diferencia de la racionalidad práctica kantiana no es monológica (paradigma de la conciencia), sino dialógica o discursiva (paradigma del lenguaje). Se está así ante una racionalidad que hunde sus raíces en el lenguaje humano, más precisamente en su dimensión pragmática. Tanto Habermas como Apel reconocen que el uso linguístico está orientado originalmente a producir entendimiento, al acuerdo entre los interlocutores: "el acuerdo es inherente como "télos" al lenguaje humano", de allí que por acción comunicativa se entienda finalmente las interacciones en que "todos" los participantes concilien sus intereses individuales y sigan "sin reservas" sus metas ilocucionarias. La ética del discurso tomará en cuenta la consideración pragmática del lenguaje, en tanto privilegia la concepción del lenguaje como proceso de comunicación. De esta manera, hay una reorientación de la filosofía entera hacia la filosofía del lenguaje.

 La estructura linguística de la racionalidad comunicativa se explicitará tanto en la pragmática universal (Habermas) como en la pragmática trascendental (Apel). En ambas, se pone de relieve cómo a partir de las pretensiones formales de validez -verdad, corrección, veracidad e inteligibilidad- supuestas pragmáticamente en los actos de habla que son inmanentes a formas de vida concreta, pueden trascender en sus pretensiones a esas formas de vida, o sea universalizarse. Tales pretensiones configuran el mínimo de racionalidad  para exigir un mínimo de normatividad universal (Cortina, 1990, p. 164-165).
 
 

IX. Ética y estrategia.

 Por su parte, Apel -el otro principal referente junto con Habermas de la ética comunicativa- a partir de la teoría comunicativa de la acción y su racionalidad propuesta por Habermas introduce algunos elementos que para nuestro objetivo son de suma importancia. En primer lugar, Apel reconoce la vigencia hasta hoy de la racionalidad teleológica técnico- instrumental como standard de racionalidad de la acción social. Esta racionalidad incluye a) la teoría matemática de la elección racional, b) de la decisión racional y c) de la teoría estratégica de los juegos. Es particularmente esta última teoría la que aclara la estructura de la racionalidad de la interacción como una racionalidad estratégica: "reciprocidad reflexionada de la instrumentalización" (los actores aplican un pensamiento instrumental a objetos que se sabe hacen lo mismo con esos actores) (Apel, 1986).

 Ahora bien, frente al monopolio de la racionalidad estratégica en al ámbito de la acción social -que pone en tela de juicio la posibilidad de una ética como la de Kant- el argumento de Apel es mostrar (de acuerdo con Habermas) que esta racionalidad no explica la función de la comunicación linguística y de la interacción comunicativa. Por la vía, nuevamente, del presupuesto del telos del discurso como formación de consenso, surge la distinción -de carácter a priori- entre dos tipos de racionalidad de la interacción humana:
 

? la racionalidad formadora de consenso, orientada  transubjetivamente, de la comunicación lingüística a  través de actos ilocucionarios.

? la racionalidad teleológica, orientada subjetivamente,  de la interacción estratégica a través de actos  perlocucionarios.

Esta distinción, aclara Apel, sólo puede hacerse desde la racionalidad consensual comunicativa y no desde la racionalidad estratégica. Sólo desde la racionalidad comunicativa puede pensarse una racionalidad ética, es decir "una razón práctica legisladora en el sentido de Kant" (Apel, 1991).

 Pero, si bien la defensa de una racionalidad éticamente relevante, frente al monopolio de la racionalidad estratégica, es una toma de distancia de Weber, Apel reconoce que en parte tiene Weber razón, con lo cual se abre la posibilidad de conciliar desde la razón ética la racionalidad comunicativa
con la estratégica. En efecto, la concepción weberiana de una "ética de la responsabilidad" plantea el problema de que actuar de acuerdo con el imperativo categórico puede entrar en conflicto con un actuar responsable. Para Apel, recordando la polémica Kant-Constant, la ética discursiva incluye el motivo de la responsabilidad por las consecuencias que se siguen de las acciones. Se trata de tomar en cuenta las condiciones reales de la acción y reconocer, dice Apel, que "las personas están obligadas a actuar siempre también estratégicamente y, sin embargo, al mismo tiempo -desde la formación del pensamiento dependiente del lenguaje-, a actuar comunicativamente...a coordinar sus acciones de acuerdo con pretensiones normativas de validez que, en el discurso argumentativo, pueden ser justificadas sólo a través de una racionalidad no estratégica" (Apel, 1986, p. 99).

 La necesidad de conciliar o complementar la racionalidad discursiva con la racionalidad estratégica responde a la exigencia de la ética discursiva de incluir una ética de la responsabilidad, ante el hecho indiscutible de que los discursos prácticos son insuficientes para solucionar todos los conflictos emergentes de la interacción social. Esto obliga a plantear un programa de "estrategia ética" a largo plazo, en donde la racionalidad estratégica opere bajo la guía de un télos ético en la solución de los obstáculos que dificultan la comunicación y la aplicación de normas consensuales.

 La propuesta de Apel sobre la necesidad de un programa de "ética estratégica" parece conducir otra vez al reconocimiento del valor estratégico que la tradición ha asignado siempre al saber práctico de la phrónesis, es decir, como esa capacidad de determinar intelectualmente el mejor equilibrio entre la eficacia de los medios y la calidad moral de los fines.