Desde los comienzos de la filosofía ?es decir, desde que se comenzó a usar, o a pretender usar, la razón de un modo sistemático? se arrastra un malentendido que provoca, inevitablemente, el enfrentamiento de dos actitudes: la devoción por la racionalidad y el repudio de ella. Los representantes de una y otra actitud no han dejado de enfrentarse desde entonces. Unos confían en la razón ciegamente (lo cual puede ser un porte “racionalista”, pero no una presunción racional), y piensan que se dispone con ella de un instrumento infalible para descubrir todas las verdades y resolver todos los conflictos prácticos. Los otros sienten auténtica repugnancia hacia semejantes ínfulas, y llegan entonces al extremo opuesto:  la convicción de que la razón no sólo es ineficaz para aquellas funciones, sino que, además, vulnera los aspectos auténticamente humanos, o sirve de pretexto para manipular a la gente, etc.

   Esas actitudes antagónicas, sin embargo, tienen un presupuesto común, consistente en la falsa creencia de que la razón es unidimensional, y de que, en correspondencia con ello, su función es (o pretende ser) la de proporcionar conocimiento seguro, estable, definitivo, y  establecer el orden en todos los asuntos teóricos y prácticos.  Como la experiencia diaria muestra fehacientemente que tales cosas son utópicas, y que la realidad no sólo no concuerda con ellas, sino que, además, parece empeñada en todo lo contrario, surge la comprensible sospecha de que  toda defensa de la razón es un subterfugio para ejercer impunemente la injusticia. El escepticismo adquiere entonces un propio valor moral, un carácter de denuncia frente a lo que se interpreta como  una actitud hipócrita por parte de quienes defienden la razón.
    En la actual transición de milenio, esas denuncias se han vuelto a exacerbar. El pensamiento autodenominado posmoderno y otras corrientes afines reinciden hoy en los viejos y gastados tópicos que marcan las múltiples variantes del irracionalismo. Dicho de modo muy sintético y escueto: los irracionalistas acusan a  los racionalistas  o bien de ingenuos, víctimas de  una vana ilusión, o  bien, por el contrario, de cínicos  que manipulan a la gente en beneficio de intereses individuales y egoístas.  Los propios acontecimientos históricos, en definitiva, y según este módulo de la sospecha,  han puesto de relieve el poder altamente pernicioso de la razón, a la que son adjudicables, en última instancia, las grandes calamidades humanas.

   Creo que hay en todo esto una inmensa y lamentable tergiversación, independientemente de que el origen de la misma se encuentre en posturas racionalistas o irracionalistas. Más precisamente: creo que el origen no está en la postura que se adopte, sino en un error de interpretación acerca de lo que la razón es y de lo que ella puede hacer.  Mientras no se advierta y se reconozca la estructura bidimensional de la razón, el viejo debate quedará empantanado en los repetidos viejos argumentos que, tanto de uno como del otro lado, provienen del mismo prejuicio. Es preciso comenzar por distinguir la función de fundamentación de la función de la crítica. La  razón no se limita a  una sola de esas funciones, sino que sólo es auténtica razón cuando ejerce ambas. Pero también hay que entender (pues el no entenderlo es posiblemente la principal fuente de ese gran error interpretativo) que ninguna de esas funciones prepondera sobre la otra, y ?lo que viene a ser lo mismo? ninguna de ellas se subordina a la otra. Esas subordinaciones inadecuadas existen de facto, porque las cometen con gran frecuencia quienes usan la razón; pero no de jure, porque no responden  al equilibrio estructural de la razón misma. En sentido estricto, sólo hay una plena presencia de la razón  cuando esas dos funciones ?que en cierto modo son opuestas? se complementan y compensan mutuamente. La fundamentación se vincula con el orden, la estabilidad, la armonía, la unidad, la universalidad; en tanto que la crítica es ante todo la demarcación de los propios límites racionales, y se manifiesta en el reconocimiento de estructuras conflictivas, y en el de la multiplicidad y la diferencia. La fundamentación se maneja con la retrospección, en tanto que la crítica es prospectiva; pero la razón, en su conjunto, es necesariamente ambas cosas; mira hacia el frente y hacia atrás, como la cabeza de Jano.

   En la gran mayoría de las acusaciones irracionalistas se desfigura el verdadero sentido de lo racional y se acaba convirtiendo a la razón en una especie de tabú.. Se le adjudican, de modo precipitado (ya que no se para a considerar la mencionada bidimensionalidad  y  la correspondiente bifuncionalidad) todos los males que aquejan al  género humano, especialmente desde la Ilustración (porque fue ésta, en efecto, la que incurrió en el exceso de un “endiosamiento” de la razón).  En vistas de ese lamentable y peligroso malentendido se hace necesario, en la actualidad, mostrar cómo esos males no derivan en realidad de la razón, sino precisamente del apartamiento de ella, o al menos, de alguna de sus dimensiones, (aunque también, como se verá después, de su uso monológico). Los males, en otros términos, sobrevienen, sí, en relación con la razón, pero lo hacen precisamente cuando se desconocen sus límites (por bloqueo de su dimensión crítica) o cuando se olvida el necesario apoyo en ella (por bloqueo de la dimensión fundamentadora). Los males no derivan de la razón, sino de la arbitrariedad, y se puede ser arbitrario tanto por falta de fundamentación cuanto por falta de crítica.  Se usa mal la razón cada vez que se acentúa un desequilibrio entre ambos aspectos, y el gran malentendido, la ya arcaica aunque siempre renovada tergiversación consiste en identificar la razón con cualquiera de sus usos unidimensionales.   Pero la razón no puede ni debe ser equívocamente confundida con los malos usos que muchos hombres hacen de ella. Una confusión semejante es al cabo tan perjudicial como ese mal uso, y equivale a una imagen distorsionada y difamante del verdadero carácter de la razón. El irracionalismo es en definitiva autocontradictorio (porque no puede prescindir de lo mismo que impugna): pero es también peligroso, porque parece dejar el camino libre a las acciones netamente irracionales, tan frecuentes en nuestro tiempo. Lo que urge, en cambio, es un estudio concienzudo de las características intrínsecas de la razón en su plenitud.

   2. La razón como diálogo crítico

El concepto de "diálogo crítico" tiene que ser entendido paralelamente y en referencia directa al de "dialogicidad de la razón", puesto de relieve, en nuestro tiempo, particularmente (aunque no sólo)  por la  "ética del discurso". Según ésta, el uso correcto de la razón tiene lugar en la comunicación entre interlocutores. En otros términos: aunque pueda haber diálogo sin razón, no hay razón sin diálogo.

   La convicción de que la búsqueda racional de la verdad requiere el intercambio argumentativo en la interlocución se remonta por lo menos a Sócrates, a quien muchos, entre ellos  Windelband,   llaman "inventor de la razón". Un título similar  , desde Hegel, se le había otorgado a Parménides; lo cual es, en buena parte, correcto: lo de Parménides representaba el descubrimiento de la relación entre el pensar y el ser.  Sin embargo, esto ponía de relieve sólo una dimensión de la razón, la dimensión básica, caracterizada por la búsqueda y la exigencia de fundamentos. Parménides había descubierto también, probablemente,  la dimensión crítica de la razón, es decir, la capacidad de ésta para cuestionar pretendidos fundamentos y para cuestionarse incluso a sí misma, advirtiendo sus propios límites. Pero este aspecto de la racionalidad es olvidado u omitido por Parménides cuando niega cosas tales como la multiplicidad y el cambio, de las  que dan testimonio los sentidos. El razonamiento parmenidiano, despojado de los detalles que no viene al caso considerar ahora, es aproximadamente así: El ser es uno y el mismo; sólo el ser es, el no-ser no es; la razón sólo se ocupa con lo que es; multiplicidad y cambio no pueden ser: son inconcebibles e inexpresables. En otros términos: como no pueden ser explicados por (la dimensión básica de) la razón, hay que declararlos meras apariencias. En lugar de hacer funcionar la razón críticamente, con auto-restricción de su propio alcance, se opta por la prescindencia de la experiencia sensible. Zenón de Elea lo justificará con sutilezas argumentativas. Ante un riesgo real (el peligro de un exceso de crítica,  determinante de unilateralidad, como de hecho ocurrirá  más tarde con los sofistas), se elige el abandono de la dimensión crítica y el refugio en la dimensión básica, fundamentadora (sin advertir que también así se incurre en unilateralidad).    En otra parte    he llamado a esto "regreso eleático", y creo que es un tipo de evasiva  que aparece reiteradamente en la historia de la filosofía.

    El pensamiento griego había conocido la dimensión crítica probablemente ya antes que los eleatas, con los jónicos, que no se conformaban  con las viejas explicaciones mitológicas de los fenómenos. Pero nadie había dejado que la razón aplicase su instrumental crítico a sí misma. Cuando los eleatas intentan hacerlo, parecen asustarse como si  provocaran el desmoronamiento de la razón, y entonces retroceden. Mientras con el "regreso eleático" quedan cercenadas muy importantes posibilidades de la razón, la manera de eludir semejante cercenamiento, en cambio, consiste justamente en reconocer el carácter dialógico de la razón, es decir,  la relación entre logos y dia-logos. Referir la razón al diálogo equivale a darse cuenta  de que el "curso" de la razón es más bien un "discurso", una manera de correr entre unos argumentos y otros que se le contraponen, para lo cual, como es obvio, se requiere  la presencia del interlocutor. Ejercer la razón no significa sólo  entretejer argumentos, sino también, y ante todo,   intercambiarlos. O, si se quiere decirlo con mayor precisión: los argumentos mismos sólo cobran sentido en la comunicación dialógica. Se argumenta para un receptor que se comporta, a la vez, como argumentante, y de quien se esperan asentimientos u objeciones; pero acaso más éstas que aquellos. Así convergen crítica y dialogicidad: los argumentos piden tácitamente ser "puestos a prueba" frente a contraargumentos. Más que una mera "operación", la razón requiere co-operación.
   En la famosa "mayéutica" socrática se trataba de ayudar, como lo hace una partera, a que el interlocutor "diera a luz" un conocimiento del que ya estaba "grávido". Semejante obstetricia intelectual era propuesta ?modesta o irónicamente? por Sócrates, sin embargo, en una sola dirección, ya que él afirmaba no poseer ningún saber, y ser sólo  capaz de colaborar para que los demás pudieran dar a luz sus propios saberes. En la actual concepción dialógica de la razón, en cambio, si se admitiera la metáfora obstétrica, se tendería más bien a pensar que todos los participantes en el diálogo (o "discurso") obran simultáneamente como "parteros" y "parturientes".

   Sócrates practicaba su arte mayéutica en un tipo de diálogo   al cual denominaba elenchos, usando un término jurídico que alude a la exposición de pruebas y contrapruebas ante un tribunal.  Sin embargo, no hay que pensar en una exacta equivalencia, pues lo judicial no se conecta con la verdad del modo enfático y prioritario en que lo hace la mayéutica. En el ya citado texto de Windelband, y con referencia al procedimiento dialógico de Sócrates,  leemos que  "la verdad sólo existe si sobre los individuos se eleva una instancia general a la que todos tengan que someterse. La verdad, por tanto, sólo puede buscarse haciendo que los individuos, por encima de todas sus diferencias de opiniones, se paren a pensar entre sí en lo que todos ellos reconocen".    Es la actitud a la que me refiero aquí con la expresión "diálogo crítico": éste se peculiariza en ese cambio de perspectiva por parte de los interlocutores, es decir, cuando a cada uno de éstos le interesa más resolver el problema que refutar al otro. Windelband añade que "la filosofía de Sócrates no es la obra de un pensador o un cavilador solitario, ni es tampoco algo que pueda ser enseñado o aprendido: es una búsqueda común, un profundo intercambio. Tiene por forma el diálogo".

     La tesis de que todo lo auténticamente racional es necesariamente dialógico   fue no sólo expuesta, sino asimismo retomada por Platón, y reapareció más de una vez en la historia de la filosofía. En el pensamiento contemporáneo se la encuentra en filósofos de extracción diversa, aunque, por lo general, más o menos vinculados a la hermenéutica. Otto Friedrich Bollnow, por ejemplo, define la razón como "el plano de comunidad en que los hombres hablan entre sí y se encuentran dialogando".  Destaca también la vinculación semántica entre logos y Vernunft. Logos aludía a la vez a la "razón" y a la "palabra". La proximidad entre esos dos significados, derivada  de que los griegos  entendían que los hombres son racionales en cuanto pueden hablar entre sí, se perdió en la ratio latina (más cercana a la idea de "cálculo"). El vocablo alemán Vernunft está etimológicamente ligado al verbo vernehmen (percibir, oír) e indica que la razón funciona cuando los hombres se oyen entre sí.  "Razonable" (vernünftig), a su vez, tiene una connotación moral: una "solución razonable" no es nunca totalmente "racional", sino  que depende siempre de "arreglo y conciliación".  La razonabilidad requiere el hablar y el mutuo escucharse de las partes, en caso de conflicto o desacuerdo inicial. El mismo Bollnow, en otro lugar, ha caracterizado el auténtico diálogo como una relación  en la que respetamos al interlocutor como ser humano y en la que "estamos dispuestos en el fondo a escuchar sus razones y a permitir que se discutan las nuestras".
   Una similar percatación de la dialogicidad de la razón sirve de  pilar a la pragmática de Habermas y Apel, a su vez con precedentes diversos, a los que no es ajeno el citado Bollnow, y que abarcan asimismo la teoría de los "actos de habla" (Austin y Searle), la hermenéutica de Gadamer, la teoría de los "juegos de lenguaje" (Wittgenstein), la semiótica pragmatista (Peirce), etc. Está referida, en suma, a lo que se conoce como "giro lingüístico" de la filosofía, y aparece incluso en pensadores con tendencias irracionalistas, como Rorty, Derrida y muchos otros.

    Sostener la dialogicidad de la razón obliga a abandonar la vieja creencia de  que nuestros razonamientos se desarrollan dentro de nuestras cabezas individuales, aunque haya o no comunicación dialógica con otras cabezas individuales. Esa creencia, junto con su correspondiente actitud, es considerada hoy como "solipsismo metódico", y en ella  se da por supuesto que desde nuestro "yo" pensante, en soledad (es decir, al margen de nuestra inserción en una comunidad de comunicación)  podemos razonar y hallar todo tipo de verdades. Se incurre en  el mencionado solipsismo cuando no se advierte que  el sentido y la validez de lo que pensamos  dependen del intercambio comunicativo con interlocutores reales o potenciales.  Se lo evita, en cambio, cuando se admite   que cada uno de nosotros vehiculiza  pensamientos o razonamientos  elaborados por un medio comunitario, y, en definitiva, por la humanidad. Los pensamientos racionales  no son un patrimonio personal, sino  social, aunque a la vez requieren, por cierto, la intervención personal de cada uno, ya que se forjan constantemente en el intercambio argumentativo dialógico. Este aspecto adquiere relevancia, como se verá más abajo, en la dialéctica entre lo público y lo privado.

   No es  posible obrar racionalmente desde el aislamiento.  Esto se explica  porque nuestros pensamientos se hilvanan en el lenguaje, la instancia de comunicación, no única, pero sí por excelencia. Quizá haya pensamientos "inefables", ideas que no se dejan atrapar en palabras y que requieren de otras vías de comunicación, tales como las que ofrece el arte. Pero cuando los pensamientos se mueven en la bidimensionalidad de la razón, requieren ser puestos a prueba, y se hace así necesaria la argumentación en apoyo de sus exigencias de validez y contraargumentaciones a través de las cuales se generen rectificaciones o, por el contrario, se refuercen tales exigencias. En cualquiera de esas alternativas, obviamente, sólo se puede apelar al lenguaje. Hablar de argumentos extralingüísticos ?como el "argumento" del asaltante que exhibe un arma? no es más que una metáfora. Existen infinitos movimientos gestuales con los que comunicamos ?por el hábito de convenciones tácitas? informaciones, o advertencias, u órdenes, etc. en las que se presuponen siempre determinadas locuciones (por ejemplo: "si no me da el dinero le pegaré un tiro"), correspondientes a diálogos no necesariamente racionales (es decir, también a diálogos en los que está ausente la crítica).

   Todo lenguaje es público, o sea que, como lo mostró  Wittgenstein, no hay lenguaje privado. También podemos ver ahí la causa de nuestra imposibilidad de pensar aisladamente. Todo cuanto pensamos discurre sobre moldes sociales; hemos configurado nuestra mente a través del proceso de socialización en el que adquirimos competencia lingüística. El sentido de cuanto pensamos reside en la posibilidad de que sea comunicado por nosotros y  entendido por otros seres pensantes. Hasta nuestro  "yo" es  un producto de  relaciones comunicativas. Podemos reconocernos en la medida en que somos reconocidos por otros. Sin el "otro" que me habla y me escucha ?de nuevo: actual o potencialmente? mi "yo" se desvanece. La auto-referencia del pensar ?el "darnos cuenta" de nuestros propios pensamientos? constituye una "reciprocidad internalizada":  la relación de cada uno consigo mismo presupone la relación con otros.  Esto ha sido con frecuencia puesto de relieve, en nuestro tiempo, por pensadores expresamente dialógicos, como Buber, Bollnow, Merleau-Ponty, Levin-Goldschmidt, Laín Entralgo y tantos más. La difusión de ese tipo de pensamiento, reforzada ahora con la "ética del discurso" es un signo positivo en una época en que, por otra parte, abundan los desentendimientos trágicos y las negativas al diálogo.  ¿Somos realmente "seres racionales"? ¿Cómo debe entenderse hoy esa vetusta afirmación? No, desde luego, en el sentido de que siempre usemos la razón, sino sólo en el de que, en principio, somos capaces de usarla en ciertas circunstancias. Ni nuestras opiniones ni nuestras acciones son siempre racionales. Pero la aserción de que los hombres son "seres racionales" también  reviste  una segunda significación, a saber, la de que podemos entendernos y llegar a acuerdos entre nosotros por medio de argumentos. Y aún podría delinearse ahora una tercera significación: la de que somos capaces de asumir nuestra dependencia de relaciones comunicativas.  Aunque resulte paradójico, nuestra auténtica autonomía se establece precisamente cuando asumimos de hecho esa dependencia.

    Cuando razonamos   presuponemos la validez intersubjetiva de nuestros juicios y de nuestros razonamientos (la posibilidad de que unos y otros sean ratificados por una comunidad de comunicación). Toda significación se subsume en dicha validez; o, como lo expresa Apel, "el significado es una especie del género validez".    Comprender esto, y admitirlo, permite superar el "solipsismo metódico", porque en dicha admisión se   adopta  una nueva perspectiva: se pasa  del "paradigma de la conciencia" (desde el cual se confía en certezas concienciales individuales) al "paradigma del lenguaje" (en el que se refiere la validez al acuerdo o consenso intersubjetivo, alcanzado a su vez mediante comunicación lingüística).  Este cambio se conoce hoy como "giro lingüístico" (linguistic turn), y resulta imprescindible para entender el sentido de la "razón dialógica".  En sus primeras manifestaciones, sin embargo, el "giro lingüístico" se había concentrado en la dimensión semántica y la sintáctica, descuidando la pragmática, con lo cual se continuaba sin percibir adecuadamente el carácter dialógico de la razón. Para dicha percepción ha sido necesario un segundo  giro (el "giro pragmático"), por el cual se  enfatiza la relación de los signos lingüísticos con sus usuarios e intérpretes.  La "pragmática trascendental", por su parte, ve en esa relación una  condición de posibilidad de la validez. Dicho de un modo menos técnico: sólo son  confiables los conocimientos que pueden ser comunicados a otros, y que pueden ser comprendidos y corroborados por otros. Ninguna verdad es propiedad individual; en las verdades se expresa el intercambio de propuestas, objeciones y contrapropuestas,  el uso de los argumentos y, en definitiva,  el consenso entre quienes participan del diálogo.  En el "paradigma de la conciencia", cuya acuñación inicial se encuentra en Descartes, se incurre, como dije, en "solipsismo metódico"; se parte del supuesto de que es posible alcanzar verdades mediante la reflexión solitaria: verdadero sería lo que se presenta con total "claridad y distinción" a la conciencia.  Pero ese supuesto es falso, porque es incompatible con otro supuesto implícito, a saber,  que aquellas sus meditaciones solitarias cuentan de antemano con la posibilidad de ser  comunicadas lingüísticamente, es decir, cuentan con el consenso de interlocutores.

 Cuando Descartes escribía lo que pensaba, estaba de hecho recurriendo al diálogo.  La escritura representa la intervención en una especie de diálogo  "en cámara lenta": se sabe que el lector, destinatario de la comunicación, tardará en recibirla; pero la escritura cuenta de antemano con la lectura   que la actualice y la interprete. El signo gráfico carece incluso de significación fuera del  acto comunicativo y, por tanto,  del diálogo que él integra. La escritura presupone intersubjetividad. Y aunque Descartes no hubiese escrito nada, sus reflexiones solitarias habrían supuesto, de todos modos,  competencia lingüística, y, habrían sido potencialmente expresables en un contexto dialógico por medio de signos gráficos o fonéticos.
 
   Si se entiende el sentido  dialógico de la razón, se puede lograr también el equilibrio  entre sus dos dimensiones (fundamentadora y crítica). La crítica  es percatación de límites racionales; pero no sólo hay límites  de la función básica, fundamentadora, sino también  límites de la crítica como tal. Estos últimos sólo cobran nitidez cuando se  advierte que la crítica no es posible sin choque de argumentos, es decir, sin diálogo crítico. Así como la crítica no puede ejercerse monológicamente, tampoco  puede ella aplicarse a todo. La función crítica culmina  en la comprensión cabal de esos límites.

   El auténtico diálogo crítico requiere, además, lo que puede denominarse convergencia crítica. Cuando participamos en un discurso argumentativo,  presuponemos  la posibilidad de un acuerdo con nuestros interlocutores (tal acuerdo es, según la expresión habermasiana, "contrafácticamente anticipado”). Pero en el diálogo crítico se presupone, además, la actitud hermenéutica consistente en reconocer, como dice Gadamer, que "el otro puede tener razón".  Si todos los participantes en el diálogo asumen esa actitud (lo cual, lamentablemente, sólo es posible en casos excepcionales, y totalmente imposible si no se dan las condiciones mencionadas), el diálogo deja de constituir un antagonismo entre los interlocutores y se convierte en alianza de los interlocutores contra el problema que se procura clarificar o resolver. Dicha "alianza" (que no excluye, desde luego, sino que más bien propicia la contraposición de argumentos) es lo que he denominado "convergencia crítica", y creo que es la meta a la que apunta el diálogo socrático, según parece haberlo advertido Windelband.

    Hay convergencia crítica  cuando los interlocutores están realmente dispuestos a eventuales rectificaciones, a través del diálogo, advirtiendo, claro está, que se derivan de ahí peculiares ventajas y logros racionales. Incluso puede acontecer, como lo sabía ya Epicuro, que quien "pierde" una discusión determinada, recoja los mayores beneficios de esa misma discusión.    En el diálogo crítico  los participantes están  dispuestos a modificar, eventualmente, sus propias opiniones, y a subordinar sus propios intereses al acuerdo intersubjetivo. Obsérvese que se trata de dos dificultades  distintas: para cambiar de opinión hay que reconocer la falibilidad de la propia opinión e interesarse en  la resolución del problema que se está discutiendo, cambiando así la dirección de los argumentos.  Para  subordinar  los propios intereses al interés por el acuerdo, en cambio, se requiere una especie de interludio, consistente en el aprovechamiento que el participante hace, para sí ?no todavía para resolver el problema ni para lograr el   acuerdo?, de los argumentos de su interlocutor (como ocurre en la situación acotada por Epicuro).

    La importancia del diálogo crítico, y de la posibilidad de que, en principio, éste culmine en convergencia crítica, se ha hecho evidente en nuestro tiempo.  La democracia, por ejemplo, requiere el reconocimiento público, a cada ciudadano, del derecho  a expresar su opinión y defender sus intereses,  lo cual, a su vez, remite al diálogo entre gobernante y gobernado. Aunque sea inevitable una asimetría entre aquel y éste, el diálogo tiene que posibilitarse, o bien hay que renunciar al juego democrático. En dicho juego,   el poder político, obliga, en proporción directa a su intensidad y extensión, a ejercer actitudes críticas, y esto implica la promoción del  diálogo.
 En toda negativa al diálogo (como asimismo en toda interrupción, o en toda simulación del diálogo) la causa está, o bien  en  alguna convención ?dialógicamente? aceptada o bien en  la arbitrariedad humana de privilegiados que carecen de argumentos para justificar sus privilegios. Aunque el diálogo crítico requiere simetría, no siempre las asimetrías lo  imposibilitan. Ciertos diálogos críticos sólo pueden establecerse gradualmente (a medida, por ejemplo, que justamente las asimetrías fácticas sean tematizadas y discutidas simétricamente)  El sistema democrático deriva, sin duda, de la exigencia de igualdad, pero también de la percatación de que la razón funciona dialógica y críticamente, como se puede apreciar no sólo en la estructura  legislativa parlamentaria, sino también en un poder judicial basado en el intercambio argumentativo:  tribunales,  cortes de justicia, etc., son  formas de institucionalización del diálogo crítico. En todas ellas está necesariamente supuesto el carácter dialógico de la razón.
    El hecho frecuente de que las discusiones institucionalizadas traen perjuicios a la administración del Estado no puede esgrimirse como argumento en contra de dicha institucionalización. Es cierto, por ejemplo, que los debates parlamentarios se demoran a menudo excesivamente (unas veces por obstaculizaciones deliberadas, y otras por  carencia de recursos argumentativos). En este tipo de circunstancias se apoyan las posturas decisionistas que, desde Hobbes, adjudican la legitimación a la "autoridad" y no a la "verdad". Aunque se ha intentado demostrar lo contrario, creo que el decisionismo es incompatible con la democracia. El diálogo crítico es difícil; pero precisamente sus dificultades ?entre las que están las ya mencionadas dilaciones parlamentarias? tienen que ser sometidas, a su vez, al diálogo crítico. Este es necesariamente, en muchos de sus aspectos, autorreferencial, es decir, tiene que tematizarse con frecuencia a sí mismo.

La dialogicidad de la razón implica, entre otras cosas, el reconocimiento de conflictos inevitables en su institucionalización. Como ejemplo elocuente está el  conflicto entre decidir  cortando el diálogo (autoritarismo) y  continuar el diálogo indefinidamente, sin arribar a decisiones (inoperancia). Sólo la actitud racional, desde el  equilibrio entre las dos dimensiones de la razón, puede lograr   una mediación entre aquellos extremos; pero no lo puede sino a través de diálogo crítico. Un criterio general puede ser, por de pronto, el de que toda toma de decisión en la que no se hayan agotado las posibilidades dialógicas debería ser expresamente  provisoria y  revisable. En la medida de lo posible, el diálogo debe continuar. Si el diálogo es realmente crítico, de él saldrán también criterios de autorregulación.
 

 Las asimetrías, como dije, pueden tematizarse. Cuando la simetría no está fácticamente dada, lo razonable no consiste en renunciar  al diálogo y  apelar a la violencia, sino en construir algo así como un  metadiálogo previo, en el que tiene lugar dicha tematización. Es posible, allí, explicitar las diferencias (sobre todo, de poder), y discutir si, y en qué medida, ellas incidirán sobre los resultados del diálogo. Sería más que ingenuo esperar que alguien renuncie espontáneamente a sus privilegios o a su posición de ventaja en un diálogo. Sin embargo,  no es imposible, en cada caso, una explicitación de la asimetría. No es imposible discutir, simétricamente, el hecho de que existen posiciones ventajosas. En una discusión semejante quedan expuestos los recursos de los interlocutores. Estos pueden, por de pronto, arribar a acuerdos procedimentales, estableciendo límites a quien ocupe  la posición de privilegio, etc. Las excursiones metadialógicas constituyen recursos autorreferenciales casi inevitables en todo diálogo crítico. Ellas apartan del tema concreto que se debate, pero permiten compensar las relaciones asimétricas entre los interlocutores.   También es preciso tener en cuenta que, aunque sin duda  las asimetrías estorban el diálogo, no siempre lo traban por completo. Los diálogos no tienen lugar por un solo carril, sino por varios a la vez. Algunos de éstos pueden cerrarse mientras otros quedan abiertos, representando simetrías parciales, desde las que, justamente,  se denuncian y se cuestionan las asimetrías. En los sistemas democráticos no hay asimetrías totales, las que, en cambio, son propias de los totalitarismos.

La apertura de nuevos y más amplioscarriles dialógicos puede favorecerse actualmente desde la tecnología informática; pero ello requiere el reconocimiento de la dialogicidad de la razón y la consecuente promulgación institucional del diálogo crítico.  Parece lícito sostener que la concreción efectiva de la mencionada promulgación no puede ser ajena a los actuales esfuerzos, realizados a escala mundial, por favorecer el  "Desarrollo Humano". En las democracias, como se vio, los poderes políticos presuponen necesariamente el carácter dialógico de la razón. También se ha generalizado en el mundo ?a pesar de la subsistencia de regímenes totalitarios y a pesar  de las múltiples deficiencias que aún padecen los regímenes democráticos? la convicción de que la democracia es el tipo de gobierno más razonable. Es cierto que el concepto de "democracia" tiene ambigüedad; pero también es posible, en la medida en que se pongan de relieve las estructuras conflictivas y dialógicas, encaminarse gradualmente a un concepto integral.   Entre las características del rol racional (y razonable) que cabe hoy al Estado democrático, no puede ya pasarse por alto la de una constante promoción de instituciones destinadas al diálogo abierto entre todos los ciudadanos y entre éstos y el gobierno. Dicha promoción está exigida por la dialogicidad (hoy suficientemente concientizada) de la razón como tal, y porque cada día es posible comprobar los estragos que producen las acciones irracionales, derivadas, en su mayoría, de la negativa al diálogo. La institucionalización dialógica en gran escala está, además, posibilitada de hecho por el sistema massmediático en general y por los actuales alcances de la tecnología informática.
 

   Por cierto, podría ponerse en duda que la actual concientización de la dialogicidad de la razón sea, como dije, suficiente. Es posible que se trate de un concepto sólo comprensible por intelectuales, y que incluso no todos los intelectuales estén de acuerdo al respecto. Pero justamente por eso, quienes sí lo comprenden adquieren el peculiar deber de difundirlo. Además, la existencia y el aumento de instituciones de todo tipo destinadas al intercambio dialógico (por ejemplo, bajo la forma de clubes, sociedades de fomento, bibliotecas, grupos organizadores de manifestaciones públicas de reclamos o protestas, comisiones asesoras, tribunas de discusión, comités de ética, etc., etc.) constituyen una prueba del efectivo crecimiento de la mencionada concientización, aunque ésta no se exprese siempre empleando términos técnicos. La "dinámica de grupos", como se sabe, se ha convertido actualmente en una profesión, lo cual también testimonia que cada vez es proporcionalmente mayor el número de personas dispuestas al diálogo. Los seres humanos estamos comenzando a reconocer el hecho de que las "razones" tienen que ser públicamente discutidas, y de que tienen que serlo del modo más crítico posible.
 

   También es cierto, de todos modos, que hay grados en esa concientización, y que, correspondientemente, hay grados de posibilidad para la efectuación de diálogos críticos. Tanto en el desarrollo ontogenético (de cada individuo) como en el filogenético (de grupos, culturas, o de la especie humana en su conjunto), los seres racionales progresan gradualmente en la percatación de su carácter detales. La institucionalización de la dialogicidad, cuando es asumida también "oficialmente" por el Estado, indica  en éste un alto grado de desarrollo. Dicha asunción, desde luego, sólo es auténtica cuando no deriva en falsificaciones como la burocratización, la manipulación o la corrupción. Estas representan el  peligro de desplazamientos aberrantes,  que, en todas las áreas del quehacer humano, aumenta proporcionalmente  al grado de información adquirida. Sin embargo, en este caso específico, puede presumirse que las aberraciones están ligadas a formas de irracionalidad. No deja de ser significativo que aun entonces se comprenda que es necesario, al menos, simular la institucionalización de lo dialógico. Es una involuntaria reverencia que la irracionalidad le brinda a la razón.
 

3. El sentido de una ética convergente
 

      Las convergencias posibles entre las dimensiones de la razón y las que requiere el diálogo crítico se vinculan a la convergencia ética.   Una ética convergente puede desarrollarse sobre la base de la ética del discurso, aunque, a diferencia de ésta, poniendo un mayor énfasis en la inevitabilidad de los conflictos, y reconociendo (en concordancia con la aquí apuntada bidimensionalidad de la razón) no un solo principio, sino cuatro, teniendo en cuenta que tanto en la dimensión de fundamentación como en la de crítica hay una estructura conflictiva sincrónica y otra diacrónica.
 

   A partir de la propuesta de la ética del discurso se puede, a mi juicio,   dar todavía un paso más. Me baso en el supuesto interpretativo de que la ética del discurso admite sólo la contingencia conflictiva, con lo cual permanece en una concepción funcionalista. ¿Qué pasaría si se  reconociera la inevitabilidad de los conflictos? Creo que en tal caso resulta lícito hablar de un  apriori de la conflictividad,   lo cual implica que las relaciones conflictivas se dan también entre principios. De ahí salen, a su vez, los criterios para la  fundamentación  de una ética convergente.  Esta “convergencia” significa, en primer lugar, introducir la tematización de la conflictividad (de un modo análogo a lo que ocurría en  ética axiológica de N.Hartmann) en la ética discursiva. Se trataría de investigar ahora los conflictos, o, más bien, las estructuras conflictivas básicas,  con los instrumentos conceptuales y metodológicos propios de la pragmática trascendental. La admisión de tales  estructuras  se haría, a diferencia de lo que ocurre con la ética material de los valores, evitando la fragilidad propia de una fundamentación intuicionista.
 

En segundo lugar, la “convergencia”en cuestión se da en el reconocimiento de un metaprincipio que exige maximizar la armonía entre los cuatro principios. No es, en sentido estricto, un principio moral, ya que no contiene imperativo alguno referido a la acción. Sólo proporciona un criterio racional para dar orientación cuando los principios morales resultan incompatibles, es decir, cuando la observancia de uno de ellos impide la observancia de otro u otros.
 

Pensar un “metaprincipio” implica establecer un nivel distinto al de los principios (a saber, superior a éstos); pero un recurso semejante es a mi entender inevitable si se admite que hay conflictos entre los principios, es decir, algo así como un   apriori de la conflictividad . Aquí está, desde luego, presupuesto también el pluralismo principalista.  La ética convergente,  sin embargo, no deriva de ahí una postura relativista. No sostiene que hay una infinidad de principios, sino que indica, por el contrario, la necesidad de reducirlos a cuatro.   Fundamentar  la ética convergente equivale a mostrar los cuatro principios necesariamente engarzados en la estructura conflictiva del ethos. Esos  principios, como ocurre con todo principio ético, están referidos a la acción, o a las normas para la acción, y por tanto  ofrecen patrones para la resolución de  conflictos prácticos concretos; pero,  además  ?y es aquí donde la ética convergente implanta la noción de apriori de la conflictividad?, hay entre ellos una estructural tensión conflictiva, lo cual representa de por sí un problema que no puede resolverse a su vez  recurriendo a los principios. La resolución de conflictos entre principios está necesariamente en otro nivel que la resolución de conflictos morales concretos. Pero esta última está necesariamente en dependencia de aquella, puesto que ahí residen sus bases operativas.
 

 La afirmación de que hay  cuatro principios se vincula, como ya lo dije, a la bidimensionalidad de la razón, y a su doble estructura conflictiva (sincrónica ?oposición de lo individual y lo general? y diacrónica ?oposición entre la permanencia y el cambio?). Son conceptos ya clásicos de la filosofía, aunque ahora la ética convergente pone el énfasis en el carácter conflictivo de sus interrelaciones. Se sugiere para ellos la denominación general de  principios éticos  cardinales, y se los fundamenta por reflexión pragmático-trascendental, es decir, mostrando que están necesariamente presupuestos en  las argumentaciones propias de los discursos prácticos. Los acuerdos a que pueda arribarse en estos últimos tendrán que hacerse invocando uno o más de estos principios. El “metaprincipio” puede hacerse valer cuando resulta imposible acatar las exigencias de dos o más de ellos, y no queda otra salida que la de procurar asegurar la máxima  armonía entre aquellos cuyos respectivos cumplimientos se excluyen mutuamente.
 

En la estructura sincrónica del ethos la dimensión de fundamentación ( F ) está presente en el principio que exige universalización ( U ), y la de crítica ( K ), en el que exige individualización ( I ). En la estructura diacrónica, a su vez, la dimensión F lo está en el principio que exige conservación ( C ) y la K en el que exige realización ( R ). Es justamente la bidimensionalidad racional el principal factor determinante de las tensiones conflictivas entre los principios éticos. Además esa bidimensionalidad es ella misma conflictiva (ya que las funciones de fundamentación y crítica, aunque complementarias, tienden a excluirse mutuamente). Los principios cardinales se enfrentan, por un lado, como extremos de estructuras conflictivas (oposiciones U - I  y C - R) y, por otro, como representantes de distintas dimensiones racionales (U - R, I - C, I - R y U - C). Estas tensiones conflictivas pueden permanecer inadvertidas e innocuas fuera de las situaciones concretas, pero adquieren peso ?si no siempre, con frecuencia? en tales situaciones y entonces dificultan la aplicación de los principios.  El “metaprincipio”  expresa la exigencia racional fundamentadora (de la dimensión F) de minimizar el conflicto de principios. No prescribe un tipo de acción , sino que regula  el uso (la aplicación) de los principios cardinales. Y expresa asimismo la exigencia racional crítica (de la dimensión K) de reconocer y aceptar el apriori de la conflictividad. Constituye así una síntesis de las contrapuestas exigencias racionales referidas a la acción,  pero no se vincula con ésta en forma directa, sino en todo caso exclusivamente a través de los principios cardinales. De este modo la ética convergente hace prevalecer la “ateleología” de los principios sobre su “teleología”:  la indemnidad de los cuatro principios importa más que el cumplimiento estricto de cualquiera de ellos.
 

  Exigir la maximización de armonía presupone la posibilidad de un cumplimiento (o una observancia) gradual. Hay que negar, al menos, que la alternativa cumplimiento- contravención sea siempre inevitable. Si hay grados de cumplimiento, es posible prescribir que el cumplimiento concreto de cada principio no  exceda la medida dentro de la cual no implique necesariamente una lesión de otro. Puede haber, sin duda, situaciones muy conflictivas en las que esté efectivamente vigente la alternativa cumplimiento-contravención, y en las que por tanto  no puede ya esperarse la indemnidad total de los cuatro principios. Pero, justamente (y al margen de que tales situaciones no son lo regular sino lo excepcional),  el metaprincipio exige  esfuerzo por maximizar la armonía, o ?lo que es lo mismo? por minimizar la conflictividad entre los principios. Si los principios están reconocidos como tales, el mandato de reducir  a un grado mínimo el daño que se les infiera se deriva como una conclusión lógica elemental. Para esa reducción puede ser fatal, en ocasiones,  que más de un principio resulte dañado, en cuyo caso el metaprincipio es interpretable como la demanda de que los daños sean equitativos. La ética convergente exige que el metaprincipio se haga valer frente a todo conflicto de principios. Esto entraña por cierto una forma de rigorismo: pero, como se puede ver, un rigorismo sui generis, porque va necesariamente ligado al reconocimiento del apriori de la conflictividad. No es  un rigorismo moral, pues no lo es con respecto a los principios cardinales, aun cuando éstos sean considerados de validez absoluta. El error kantiano, justamente, fue creer que la validez del principio (en ese caso, del imperativo categórico) involucra su aplicación plena como condición de la moralidad. Si se reconoce más de un principio, es menester reconocer, asimismo, que hay situaciones en que no pueden aplicarse todos. El problema está en que tampoco se los puede excluir, y de ahí la necesidad de un metaprincipio que impida esa exclusión mediante la exigencia de armonía.
 

   La actitud más fácil ?y posiblemente la más espontánea? ante la evidencia de que un principio reconocido como tal puede verse dificultado en su aplicación a un caso concreto es la actitud del relativismo o el escepticismo ético, es decir, la conclusión de que todo principio es relativo, o de que no hay verdaderos principios, o de que la validez ética es una ilusión. Pero la actitud más fácil no es necesariamente la más acertada. La ética del discurso muestra que son posibles otras alternativas. Apel desarrolla sobre esa base lo que llama “parte B”de la ética: es necesario fundamentar no sólo el principio, sino tambien las condiciones de su aplicación concreta. El hecho de que esté reconocida y suficientemente fundamentada su validez no impide que haya ocasiones en que su aplicación se hace imposible, porque obligaría a quebrantar responsabilidades previamente asumidas. Sin embargo, en aquellos casos en que no se lo puede aplicar, no se sigue una renuncia al principio, ni una rectificación de su reconocimiento, sino que la restricción de la aplicación tiene que ser compensada con una actitud de vida consistente en el compromiso de contribuir por todos los medios disponibles al establecimiento de relaciones sociales o de instituciones que permitan, al menos a largo plazo, evitar situaciones semejantes. Se concibe, entonces, la posibilidad de inobservancias circunstanciales del principio, pero se instauran ccompensaciones regulativas de tales inobservancias. Apel habla incluso de un “principio de complementación” .
 

   La ética convergente coincide con la del discurso en la afirmación de que los límites de la aplicabilidad no relativizan la validez de un principio; pero explica este hecho mediante la alusión al apriori de la conflictividad y la asunción, ya mencionada, de un principalismo pluralista. También éste se opone a la simplificación relativista o escéptica. En una época en que pesan, contra la ética, demasiados motivos para el desaliento y, por tanto, en favor de posturas escépticas, es importante denunciar las falacias en que éstas incurren..  No cabe duda de que vivimos en una época de caos y disolución de los sistemas morales; pero si todos nos resignamos, con escepticismo y pesimismo, a que el caos sea cada vez mayor, el caos será efectivamente cada vez mayor, porque los conflictos no resueltos se acumularán.  La generación de conflictos es un proceso incesante e inevitable, y esto explica por qué es tan racional intentar resolverlos, e incluso evitarlos, como reconocer, en general, su inevitabilidad. La verdadera causa del caos no está en la mera conflictividad (o estructura conflictiva de la realidad social), sino en la acumulación de conflictos concretos, acumulación que se produce cuando no se hace nada por evitar ?entre el montón de conflictos inevitables? al menos aquellos que son evitables, ni por resolver aquellos que, siendo inevitables, son al menos solubles, ni, en fin, por regular los que se muestran como insolubles. Lo social es conflictivo, pero toda sociedad es también una maquinaria de instituciones organizadas para resolver o evitar conflictos. Aunque tales instituciones  suelan convertirse de hecho  en nuevos factores de conflicto, no se puede prescindir de ellas ni desconocer   que su sentido genuino está en la oposición a lo conflictivo.
    En  ética  las posturas escépticas y relativistas implican a la vez pesimismo, ya que si lo moral carece de  sentido, sólo cabe resignarse a que todo siga siendo como es. El escepticismo ético viene a ser una negación del “deber ser”:  desde esa postura, hay que decir o, al menos, suponer que los hombres, el mundo y la historia, son lo que son, y por tanto carece de todo sentido la cuestión de cómo “deberían” ser. Sobreviene entonces un pesimismo extremo, según el cual el ser y el deber ser no sólo no coinciden, sino que nunca pueden llegar a coincidir, ni siquiera parcialmente. Desde esa perspectiva  todo  lo atinente a las interrelaciones humanas tiene que verse como un caos insuperable. Se advierte lo conflictivo, pero se supone que ningún conflicto puede resolverse, y que cosas tales como el orden y la armonía  son meras ilusiones. A lo sumo se concede que hay ciertas reglas del juego, a las que conviene  atenerse para ahorrarse disgustos.
 

El pesimismo y el optimismo coinciden, sin embargo, en que  desde ninguna de esas posiciones tiene sentido procurar un cambio. Hay que dejar todo como está: esto vale para la afirmación optimista de que el ser y el deber ser coinciden plenamente, tanto como para la sentencia pesimista de que es imposible que coincidan en algo. Visto desde la lógica clásica., el antagonismo optimismo-pesimismo se resume en una oposición de contrariedad  donde ambos juicios son falsos:  “todo es como debe ser” es un juicio universal falso,  tan falso como su contrario  “nada es como debe ser” . Lo mismo ocurre cuando se pretende universalizar la conflictividad o la armonía. Si todo fuera conflictivo, nada se podría hacer, como nada se podría hacer, igualmente, si todo fuera armónico.  Un mundo sin conflictos es  impensable;  un mundo constituido exclusivamente por conflictos, también.
 

 La crisis dominante en la transición de milenio marca un   creciente desequilibrio entre el número de conflictos y los recursos  disponibles para resolverlos, mitigarlos o  regularlos. Es cierto que, en todo sistema social, y proporcionalmente al grado de complejidad alcanzado por dicho sistema, las instituciones destinadas a servir como  mecanismos regulativos se convierten  también en fuentes o causas de nuevos conflictos. Pero aun así, continúan siendo  indispensables para prevenir el caos. La carencia o insuficiencia de recursos anticonflictivos conduce directamente a la locura social, o, por lo menos, a algo así como una neurosis social,  fenómeno semejante al que ?en la perspectiva psicológica? se produce en un individuo cuando éste se vuelve incapaz de resolver sus conflictos personales.
 

 Las concepciones filosóficas y sociológicas de corte funcionalista tienden a presentar la armonía como el estado social “normal”, y los conflictos sociales, por tanto, como perturbaciones “anormales” o “patológicas”. La concepción  opuesta es la propia de la teoría del conflicto, que interpreta los conflictos más bien como expresiones de la fisiología  social. Las teorías funcionalistas entienden lo social como un sistema orgánico, en el que cada  parte cumple una función específica. Es decir, que habría  algo así como  una base consensual originaria como  núcleo de integración. Desde tal perspectiva, los conflictos son, entonces, anomalías.  Una sociedad sin conflictos, aunque no pueda encontrarse concretamente en ninguna parte, aunque constituya un modelo utópico, es al menos pensable. Hay que mencionar acá en especial la teoría  de Talcott Parsons,  aunque existen antecedentes claros en Rousseau y posiblemente más antiguos. En la oposición al funcionalismo sobresalen teorías  como las de Simmel, Weber, Coser, Rapoport, o, en la actualidad,  Ralf Dahrendorf,  quien  percibe la integración social más bien como un fenómeno coercitivo, y  los conflictos como factores de cambio, imprescindibles para la dinámica del sistema. Ahora bien, es posible que tanto Dahrendorf como los demás teorizadores de esa línea tengan tendencia (una tendencia que quizá se remonta a Heráclito) a exagerar los aspectos “positivos” del conflicto.  O sea, de la impugnación de lo conflictivo se pasa  a su celebración. Parece más racional evitar ambos extremos, y pensar  lo “normal” como un  equilibrio entre la producción de conflictos, por un lado, y la cantidad o la eficacia de los mecanismos de regulación, por el otro. Es probable que, cuando dicho equilibrio se quiebra, el proceso de desintegración se manifieste en síntomas cada vez más contundentes, y tal sería el caso de lo que ocurre en nuestro tiempo. No es preciso aterrorizarse ante los conflictos, como si fueran ya un signo del Apocalipsis; pero tampoco es necesario aplaudir y celebrar su existencia. Lo razonable (si se piensa en una razón bidimensional y dialógica)  tiene que ser una especie de golden mean entre ambos extremos, es decir, una compatibilización entre el esfuerzo por minimizar lo conflictivo y la admisión de que lo conflictivo es un aspecto inevitable de la dinámica social. Este es también uno de los modos como la razón se hace presente para dar cuenta de los problemas éticos, lo cual, con todas las variantes que se quiera (aunque principalmente en los modelos de Aristóteles y Kant), parece haber sido desde siempre un rasgo distintivo de la genuina filosofía práctica.