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Diego Parente
...diremos del poeta imitador:
que introduce un mal régimen en el alma de cada individuo, favoreciendo
lo insensato en ella y sin discernir entre mayor y menor, sino teniendo
a veces a las mismas cosas por grandes; otras, por pequeñas, es hacedor
de eídolos y más eídolos; más bien alejado de lo verdadero.
Platón, República, 605, b-c
1. La metáfora aparece como un infatigable demonio
dentro de la escena filosófica occidental. Un demonio que, la mayor
parte de las veces, funcionó como obstáculo, o como abismo insondable,
para cualquier teoría interesada en suscribir una racionalidad pura.
Quizás la génesis de dicho problema pueda rastrearse, si nos remontamos
a un evento de singular importancia en la antigüedad griega: la deportación
de la metáfora efectuada por Platón. La expulsión del poeta, su destierro,
es la única respuesta posible ante una práctica que no nos da ninguna
verdad y solamente consigue promover emociones. Es evidente que esta
concepción de la metáfora tiende a identificarla con un mero artilugio
literario, en un contexto de significación en el que "literario" es
un buen sinónimo para "engañoso" o "ilusorio" (por lo tanto, también,
para peligroso). Pese a los veinticinco siglos de distancia con respecto
a Platón, muchos de los defensores contemporáneos de una racionalidad
"fuerte" no han innovado demasiado sus justificaciones acerca del carácter
negativo de la metáfora. De hecho, no es difícil encontrar ecos de esta
exigencia platónica en la aversión apocalíptica por el lenguaje figurativo
que nos ofrece, entre otros, Rudolf Carnap , partiendo de la idea de
que todo enunciado no verificable (metáfora y, en general, tropos "literarios")
debe ser evitado a toda costa si es que se pretende decir algo que tenga
sentido. El temor por lo metafórico y, como trasfondo, la batalla entre
Verdad y arte, siguen funcionando en esta visión casi con el mismo vigor
con que Platón reconocía: "...antigua es, sin duda, una cierta disensión
entre filosofía y poesía" .
Detrás de cada concepción de la metáfora
(sea positiva-negativa, central-marginal, de aceptación o de rechazo,
etc.) se oculta una cierta versión de la naturaleza de la racionalidad
y del conocimiento humanos. Por otra parte, los sistemas filosóficos
pueden ser interpretados a la luz de la posición que adoptan frente
a tal tópico. Obviamente, lo que se propone en este trabajo no es una
historia de las visiones de la metáfora (tal tarea demandaría varios
tomos, además de muchas vidas), sino tan sólo un esbozo de algunas miradas
contemporáneas relevantes en torno al papel de la metáfora dentro del
lenguaje humano y sus correspondientes consecuencias sobre las ideas
de racionalidad y conocimiento.
2. A lo largo de la historia del pensamiento occidental,
la metáfora ha sido enfocada desde distintas perspectivas, a veces abiertamente
no "calibrables" entre sí (en el sentido en que utiliza la expresión
B.L. Whorf ). Los modos de entender a la metáfora incluyen -partiendo
de Aristóteles- desde tratados clásicos de retórica, o teorías tendientes
a lograr una distinción definitiva entre lo literal y lo metáforico,
hasta estudios relativamente recientes sobre el lugar de la metáfora
en la semiosis, atravesando por investigaciones acerca del funcionamiento
de las metáforas dentro de los modelos científicos o dentro del lenguaje
cotidiano, sin olvidarnos de ciertas intempestivas consideraciones de
Nietzsche, cuya impronta se puede leer hoy (aunque metamorfoseada) en
algunos trabajos de Jacques Derrida y Richard Rorty. De acuerdo a la
pluralidad y heterogeneidad de enfoques, las preguntas que se han formulado
en los estudios citados también resultan ser muy diferentes. Pero aquí,
a fin de confeccionar un itinerario admisible, intentaremos aislar y
señalar las principales:
a) ¿es la metáfora un instrumento
cognitivo, o bien sólo un artilugio literario?
b) ¿es la metáfora parafraseable? (entendiendo
por parafraseabilidad la reductibilidad de una metáfora a lenguaje literal)
c) ¿existen "significados metafóricos"?
d) ¿valen las metáforas "muertas"como metáforas?
e) ¿nos hacen notar una similaridad preexistente,
o bien crean dicha similaridad?
De aquí en adelante
presentaremos brevemente una serie de visiones contemporáneas relevantes,
a fin de delinear algunas respuestas y observaciones a dichas cuestiones.
3. Comencemos por la perspectiva de Mary Hesse
, quien ha abordado el tema de la metáfora apoyándose en la visión interaccionista
de Max Black . Según Hesse, el modelo deductivo de la explicación científica
"debería ser modificado y complementado por una visión de la explicación
teórica como redescripción metafórica del campo del explanandum" . Los
puntos centrales de su argumentación están en claro disenso con la versión
tradicional que condena a la metáfora al rango de mecanismo literario
decorativo. La metáfora tiene, según ella, "implicaciones cognitivas",
y la filosofía debe tomar dichas implicaciones como problema.
La metáfora alumbra una similaridad que,
hasta ese entonces, se había mantenido oculta. Pero, ¿es dicha similaridad
algo que preexiste "objetivamente" en el mundo, o bien se trata de un
parecido que la misma metáfora se encarga de instaurar? Para Hesse,
la metáfora crea similaridad: no hay semejanzas previas al acto de la
metáfora. De este modo, al decir "El hombre es un lobo", no estamos
invocando semejanzas preexistentes, sino inventando similaridades entre
ambos conceptos. Es decir, luego de haber enunciado una metáfora como
ésta, comenzamos a reconocer aquello que el lobo tiene de hombre y,
a la inversa, lo que el hombre tiene de lobo. La parafraseabilidad -la
exigencia de reducir lo metafórico a lenguaje literal- ha sido una de
las maniobras más poderosas esgrimidas por la "teoría clásica" con el
objeto de devaluar a la metáfora. Desde esta posición, la metáfora sólo
tiene sentido en tanto sea parafraseable en un enunciado de carácter
literal y explícito. No hay duda de que para quien desprecia a la metáfora
sólo existe un atajo: construir un símil. De este modo, se debería transformar
a "El hombre es un lobo" en "El hombre es parecido al lobo (o 'es como
el lobo...') en cuanto a X, Z, e Y", donde X, Z e Y representan una
lista de características comparables -semejanzas aisladas y previas-
tales como "crueldad", "violencia", etc. Según la teoría clásica, estas
semejanzas existen previamente al acto metafórico, y lo más que puede
lograr la metáfora es insinuarlas. Contrariamente a esta visión, tanto
Black como Hesse sostienen que la enunciación metafórica no sustituye
a ninguna comparación: la metáfora crea la semejanza, antes que describir
una existente con anterioridad. En definitiva, se oponen -en este aspecto-
a la visión comparatista, cuyo carácter principal consiste en la petición
de reemplazar a la metáfora por una descripción literal.
Por otro lado, Hesse sostiene que comprendemos
las metáforas a partir de que existen significados metafóricos, y también
reglas para dicho uso. Para ella, las metáforas son enunciadas para
comunicar algo, esto es, para transportar un mensaje cuyo contenido
no es literal, ni parafraseable. Al mismo tiempo, la visión interaccionista
afirma que una expresión inicialmente metafórica puede devenir literal,
pero esto no significa que se la deba dejar de considerar como metáfora;
de manera inversa, lo que en principio es literal puede llegar a ser
metafórico. A partir de esta mutabilidad, Hesse admite que perseguir
el reconocimiento de una frontera entre lo literal y lo metafórico es,
además de escabroso, inadecuado .
Volviendo a la principal
tesis de Hesse, el hecho de que la ciencia adopte esta visión de la
explicación teórica como redescripción metafórica no produce que las
predicciones científicas dejen de ser racionales, porque la
racionalidad consiste sólo en la continua adaptación de nuestro lenguaje
a nuestro mundo en constante expansión, y la metáfora es uno de los
principales medios por lo que esto es llevado a cabo.
En la mención de esta "continua
adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo" podemos adivinar la
presencia del repetido fantasma del representacionalismo . Hesse piensa
a la actividad científica como un acoplamiento progresivo, cada vez
más completo, entre el lenguaje y los hechos del mundo, entre las teorías
y la naturaleza. Esta concepción del "progreso" científico coincide
con la imagen cartesiano-kantiana del conocimiento, según la cual el
avance de nuestro conocimiento consiste en un ajuste gradual entre nuestra
ciencia y la verdadera estructura del mundo. En definitiva, Hesse considera
que nuestros adelantos científicos se identifican con avances en la
simbolización del mundo. Por tanto -podría decirse- su estudio sobre
la metáfora descansa en una perspectiva fundamentada a través de la
idea de un "mundo simbólico".
4. A diferencia de este "mundo simbólico" a partir
del cual Hesse estructura su crítica, Donald Davidson y Richard Rorty
han intentado escapar de este marco y colocarse en uno diferente. Sus
observaciones parten de considerar a la metáfora en tanto que causa
de cambios de creencias y deseos, y no como una clase de artefacto que
nos permite "conocer más el mundo". En otras palabras: se sitúan en
un "mundo natural", articulado por causas, antes que en un "mundo simbólico".
La tesis central de Davidson consiste
en la negativa a considerar que la metáfora posee un significado especial,
es decir, la concepción que sostiene que ella funciona como transporte
de un mensaje con un contenido cognitivo específico. Según Davidson ...
las metáforas significan lo que significan las palabras, en su interpretación
literal y nada más.
Dicha posición induce a pensar
la metáfora como algo que pertenece al campo del uso, y no del significado.
Es precisamente el uso social el que define bajo qué condiciones un
enunciado tendrá carácter literal o sentido metafórico. De este modo,
la frontera entre lo literal y lo metafórico queda debilitada, en tanto
permanece en manos del "uso social".
A diferencia de Black y Hesse,
Davidson sostiene que no existe algo así como un "significado metafórico"
y, por lo tanto, tampoco hay una "verdad metafórica": la única función
de la metáfora es crear una semejanza nueva. Fiel a la imagen naturalista
anteriormente explicitada, Davidson afirma que la metáfora no nos "representa"
un hecho, sino simplemente nos hace apreciarlo. Esta consideración de
los efectos del acto metafórico queda bien delineada cuando afirma:
"Como una imagen o un golpe en la cabeza, una broma o un sueño o una
metáfora pueden hacernos apreciar un hecho, pero sin representar o expresar
ese hecho".
La analogía davidsoniana está
fundamentada en la creencia de que la metáfora debe ser considerada
como una causa -y nada más- en razón de la cual notamos algo que no
habíamos observado anteriormente. Así, al decir "Hitler era una bestia",
dicha expresión no contiene un significado "especial" que nosotros comprendemos
a través de reglas del uso metafórico. Sencillamente, el enunciado nos
hace notar algo nuevo, que se descubre, según Davidson, por una patente
falsedad en el nivel literal. Por ejemplo, el enunciado "Cristo fue
un cronómetro", es abiertamente falso, dado que Cristo no era literalmente
un cronómetro. Es este carácter absurdo de ciertas expresiones el que
nos posibilita reconocer metáforas dentro de una conversación. Desde
este punto de vista, el hecho de comprender una metáfora depende más
de nuestra destreza como intérpretes que de la operatividad de un "significado
metafórico". Cuando ciertas teorías (tales como las de Black y Hesse)
pretenden explicar la metáfora en base a una especie de significado
especial, en realidad sólo están hablando de los efectos de la metáfora
sobre los oyentes, es decir, interpretan los productos de los actos
metafóricos como su propio contenido. Adjudicar dichos efectos a un
presunto significado metafórico es como "explicar por qué una pildora
nos hace dormir diciendo que tiene poder dormitivo". Por otra
parte, Davidson coincide con Hesse en la imposibilidad de parafrasear
la metáfora, pero no porque ésta contenga algo "especial" y no descriptible
en términos literales, sino solamente porque "no hay nada allí para
parafrasear". La parafraseabilidad, el decir algo de otro modo, corresponde
al ámbito del significado, pero la metáfora -como ya se ha señalado-
pertenece al uso.
La manera en que Davidson considera a
la metáfora (y al lenguaje en términos generales) debe mucho a Alfred
Tarski. Esta impronta lo conduce a buscar una teoría del significado
en el lenguaje natural que se base en una teoría de la verdad independiente
de la manera en que la gente entiende y usa el lenguaje. Tal exigencia
implica evitar cualquier alusión a un contexto, cultura o manera de
expresión. Esta actitud davidsoniana se resume en el fragmento donde
afirma: "Las condiciones de verdad literal y de significado literal
pueden asignarse a las palabras y oraciones aparte de los contextos
particulares de uso" . Una semántica "seria" no puede aceptar coqueteos
o transacciones con la comprensión humana: debe limitarse, exclusivamente,
a lo formal, lo no-contingente, lo puro. Si bien difieren en varios
aspectos, el programa tarskiano converge en la misma tradición inaugurada
por Gottlob Frege, quien proponía un significado objetivo del
signo, el sentido, que se oponía a la idea o representación, el aspecto
subjetivo, variable y atado a contingencias .
En ambas concepciones, y también en Davidson,
se vislumbra una visión del significado como algo objetivo, que no necesita
de ninguna puesta en escena, de ninguna corporización, para adquirir
significación. De allí que la posición davidsoniana no pueda aceptar
que exista un "significado metafórico": la metáfora puede ser cualquier
cosa, excepto un "significado". Eso es precisamente lo que pretende
establecer al decir que la metáfora pertenece al campo del uso. El problema
central de la posición davidsoniana consiste en su irrevocable distinción
entre dos esferas, la del "significado" y la del "uso", donde la primera
aparece como asegurada y no problemática, mientras que la última permanece
librada al azar del uso, del contexto, de lo particular, de la contingencia,
en fin, de la "puesta en escena" (es decir: de todo aquello que una
teoría tarskiana de la verdad no puede cubrir). Un enfoque basado en
tales premisas formalistas se presenta inadecuado para abordar a la
metáfora en toda su complejidad -que no puede ser reducida ni a un símil
ni a una oración-T.
5. Richard Rorty ha dedicado varios artículos
a defender y profundizar las principales tesis davidsonianas con respecto
a la metáfora. De cualquier modo, su propuesta va abiertamente más allá
de las fronteras trazadas por Davidson, ya que sugiere considerar la
historia de la cultura como la historia de la dialéctica entre metáfora
y literalización . El desarrollo del conocimiento humano no consiste
en una aproximación gradual a la "verdadera" constitución del mundo,
sino en un continuo proceso por el cual ciertas descripciones se van
dejando a un lado en virtud de la mayor eficacia explicativa de otras.
"La tierra gira alrededor del sol" tuvo un valor metafórico hasta el
siglo XV (o incluso un poco más adelante), pero sólo a partir de su
proceso de literalización dicho enunciado comenzó a tomarse como verdadero.
De esta manera, muchas descripciones comienzan siendo metafóricas (en
el sentido de no-habituales), para luego fosilizarse (literalizarse),
hasta cierto momento en que nuevas redescripciones metafóricas ocupan
el lugar de las anteriores metáforas extinguidas. No es posible, por
tanto, adjudicar verdad o falsedad a una metáfora hasta tanto no haya
sido literalizada .
De acuerdo con Davidson,
Rorty afirma que las metáforas inertes ya no pueden contarse como metáforas,
y se opone a la idea de que transmitan un tipo "especial" de información
(es decir, un significado metafórico). La metáfora puede justificar
una creencia, bajo la condición de que se la entienda como no-oración,
es decir, como un estímulo en los órganos sensoriales homologable a
una imagen o un golpe en la cabeza. No tiene sentido, entonces, plantear
una distinción entre dos clases de significado (uno literal y otro metafórico).
Desde esta perspectiva, resulta más adecuado hacer referencia a una
dimensión cuantitativa en el uso: un uso de sonidos y marcas habitual
(el literal) y un uso inhabitual (la metáfora). Esta huida de la esfera
del significado es análoga a la de Davidson, y está guiada por la idea
de que la metáfora está más allá del territorio de la semántica. La
metáfora es sólo una causa de transformación de nuestras creencias y
deseos, y no (como sostendría Hesse) algo que nos permite "conocer más"
el mundo. Así Rorty llega a afirmar que no hay nada que diferencie a
un "ruido poco conocido" de una metáfora: ambos son, en un principio,
sinsentidos; pero, gradualmente, se pueden ir convirtiendo en usuales
y conocidos. Tales "ruidos" transitan un camino que los conduce de funcionar
como meras causas de creencias a actuar como razones para creer.
Hasta aquí hemos abordado el perfil naturalista de Rorty. El problema
surge cuando focalizamos otros de sus pasajes en los que la metáfora
no recibe el mismo tratamiento. Veamos un fragmento donde instaura un
parentesco entre el funcionamiento de las metáforas y el del genio:
Preguntar "¿Cómo funcionan
las metáforas?" es como preguntar cómo opera el genio. Si lo supiésemos,
el genio sería superfluo. Pero si supiésemos como funcionan las metáforas
serían como las ilusiones del mago: cuestiones de diversión, en vez
de (...) instrumentos indispensa-bles de progreso moral e intelectual.
¿Es realmente tan misteriosa
la aureola que envuelve a la metáfora, tanto que si lográramos descubrirla
nos impediría seguir usándolas como factor de progreso? ¿Acaso
poseen las metáforas algún elemento sobre-humano y temerario que no
es aconsejable que se nos revele? Este movimiento por el cual se pide
no investigar cómo funciona la metáfora puede conducir a una inadecuada
sacralización. Y aquí es donde aparecen las contradicciones: por un
lado, la tendencia a "naturalizar" la investigación sobre la metáfora;
por el otro, la tendencia a convertir el funcionamiento de lo metafórico
en algo sagrado, extraño, no explicable. Si bien aceptamos que las redescripciones
metafóricas cumplen un papel fundamental en toda disciplina científica
y en la vida social misma, los argumentos rortyanos para eludir la pregunta
acerca de cómo funciona la metáfora no llegan a ser convincentes. El
motivo de tal elisión es que Rorty cree que sólo hay una única respuesta
posible para dicha pregunta, y esta respuesta implica apelar a alguna
propiedad intrínseca del ruido en cuestión (tal como hacen Black y Hesse
al postular un significado metafórico). Es precisamente para no caer
en una explicación de esta clase que Rorty prefiere desechar la validez
de la pregunta. Más adelante mostraremos una vía para abordar el interrogante
acerca de "¿cómo funcionan las metáforas?" evitando, por un lado, la
idea de que existen "significados metafóricos" y eludiendo, por el otro,
una explicación basada en la mera causalidad.
Podríamos decir que la sacralización de la metáfora que se ha señalado
forma parte del "costado esteticista" de Rorty. Esta tendencia se puede
ejemplificar claramente con la imagen del "poeta vigoroso", el escritor
(en sentido amplio) que realiza nuevas descripciones del mundo e impulsa
nuevos lenguajes. Estos poetas, constantemente invocados de un modo
u otro en sus escritos, constituyen la "vanguardia de la especie" .
Como ya sabemos, hacia finales del siglo XVIII el imaginario romántico
llevó esta idea hasta sus últimas consecuencias. Schopenhauer sublimó
la creación estética: el artista escapa a las determinaciones histórico-culturales,
y se coloca en un sitial proyectado para dialogar, personalmente, con
la Verdad. La metáfora, por su parte, siempre fue considerada
como algo místico, inexplicable y más valioso que lo literal -que se
identificaba con lo irrelevante. Esta perspectiva romántica no hace
más que sustituir un objeto sagrado por otro: se abandona lo literal
para sacralizar (en el sentido de "tornar inexplicable") lo metafórico.
Tal como se ha visto, algunos pasajes rortyanos tienen a esta maniobra
como trasfondo .
6. Nietzsche nos conduce -a través de su concepción
de la metáfora- a una violenta y explícita versión acerca de la racionalidad.
Señala dos momentos metafóricos (inherentes a la experiencia humana)
por medio de los cuales se produce lo que la filosofía denomina "conocimiento".
El primero consiste en "extrapolar un impulso nervioso en una imagen".
El segundo, en transformar dicha imagen en un sonido. De acuerdo a esta
imagen nietzscheana, "metáfora" designa traslación, o desplazamiento
(del impulso a la imagen; de la imagen al sonido articulado). De allí
que cuando los filósofos hablan de "concepto" no se refieren a la cosa
en sí, sino solamente al residuo de una metáfora. Nietzsche pensó a
la verdad como un ejército de metáforas en movimiento, como una serie
de metáforas gastadas, de las cuales hemos olvidado ese estatuto y son
tratadas como si fueran las cosas mismas . Se podría decir que sólo
conocemos a través de metáforas muertas, fosilizadas, literalizadas.
"En el Principio, era la metáfora...", podría rezar una biblia nietzscheana,
"luego el olvido, y así, el Conocimiento". Esta manera de concebir el
conocimiento humano constituye una invitación para evitar el representacionalismo,
esto es, para prescindir de la idea de que nuestras descripciones del
mundo pueden llegar a "representar" al mundo. En Sobre verdad y mentira
en sentido extramoral, uno de sus escritos póstumos más esclarecedores,
Nietzsche escribe:
Las verdades son ilusiones
de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas
y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya consideradas como monedas, sino como metal.
Es evidente que la misma prosa
nietzscheana se articula a partir de un "ejército de metáforas en movimiento".
Teniendo en cuenta esta consideración, creemos que no se puede soslayar
el campo semántico que Nietzsche dispone alrededor de la metáfora. De
algún modo, la correlación entre "ilusiones", "metáforas" y "monedas-devenidas-metal"
resume su actitud frente al conocimiento (y, por ende, frente a la racionalidad):
un conjunto de antropomorfismos, una suma de relaciones humanas que
luego de mucho tiempo de uso son consideradas como firmes y canónicas.
El devenir-metal de la moneda es el comienzo del conocimiento. Al mismo
tiempo, tras esta analogía entre "ilusiones", "metáforas" y "monedas-devenidas-metal"
se encuentra el objetivo de atacar la noción de verdad correspondentista,
en base a la idea de que es una creación humana (la metáfora) la que
nos vincula con el mundo, y que ella "no corresponde en absoluto a las
esencias primitivas" . Por lo tanto, esta identificación entre las metáforas
y las ilusiones debería ser interpretada -no como un ataque a la figura
metáfora- sino más bien como una ofensiva contra los filósofos que han
creído ver las cosas originales donde en realidad sólo había metáforas
de esos originales.
Ahora bien, ¿cuál es el proceso por el cual una metáfora deja de ser metáfora
para transformarse en una verdad? Si tenemos en cuenta los pasajes de
Sobre verdad y mentira, se trata de un desarrollo en el que se parte
de algo intacto y puro (la "masa de imágenes surgiendo en una ardiente
oleada") que es trasladado en una metáfora, que a su vez se va desgastando,
petrificando y endureciendo, para finalmente convertirse en verdad.
En suma, la recurrencia nietzscheana a la metáfora responde a su intento
de pensar al conocimiento como una creación de carácter humano. Si tomamos
a la metáfora como uno de los casos paradigmáticos de invención (lingüística)
humana, podremos comprender por qué elige dicha figura para remarcar
el caracter "humano, demasiado humano" de la actividad científica.
7. Umberto Eco , por su parte, ofrece una propuesta
articulada a partir de la pregunta: "¿cómo funciona la metáfora en la
semiosis?". Al igual que Davidson y Rorty, Eco asigna la metáfora al
campo del uso, aunque la aborda en términos de producción e interpretación.
Desde su punto de vista, no hay posibilidad de dar sentido a una metáfora
sin recurrir al contexto. Existe también una segunda determinación:
la enciclopedia de los interlocutores . De este modo, los mencionados
contexto y enciclopedia cumplen la función de limitar y definir los
alcances de un enunciado, es decir, su futura literalidad o metaforicidad.
"Una vez iniciado el proceso semiósico" -escribe Eco- "es difícil decir
dónde se detendrá la interpretación metafórica: depende del contexto"
.
Según Eco, la metáfora pone (delante de los ojos) una proporción que no
estaba delante de los ojos, o bien que no se veía, como ocurre con la
carta de Poe. Las semejanzas que la metáfora abre no están previamente
en las cosas, sino en el modo de lenguaje que define las cosas. Este
enfoque nos lleva a comprender que la metáfora no es simplemente un
aderezo o adorno, sino un instrumento cognitivo. Veamos ahora de qué
modo Eco estipula lo metafórico: "... hay metáfora cuando, sobre la
base de una identidad de metonimias (dos propiedades iguales en dos
sememas diferentes), se reemplaza un semema por otro" . Una metáfora
como "El hombre es un lobo" es el producto de haber reemplazado el semema
"hombre" por "lobo". partiendo de que tanto "lobo" como "hombre" contienen
a "crueldad" como uno de sus semas. A partir de esta definición, Eco
propone un análisis componencial de los enunciados metafóricos articulado
en un modelo de casos. En pocas palabras: se trata de una formalización
al estilo de los casos gramaticales de Charles Fillmore, pero trasladando
el acento del verbo hacia el sustantivo. A través de estos análisis,
Eco explica de qué modo es posible producir e interpretar metáforas.
Expresada en sus términos más generales, esta
visión sostiene (en contra de Hesse) que la metáfora tiene una "muerte".
Cuando ha sido absorbida por la lengua, lexicalizada, y -luego- registrada
como expresión hipercodificada, ya no puede considerarse como metáfora
(o como metonimia, tal como ocurre con "la pata de la mesa"). Por otra
parte, coincide con Davidson en cuanto a la patente falsedad a nivel
literal de las metáforas (una mujer no es un cisne, un guerrero no es
un león): ellas no pueden interpretarse literalmente dado que nunca
dicen algo que "el destinatario pueda aceptar sin más como literalmente
verdadero" . La mentira que nos presenta la metáfora es evidente: el
interlocutor está obligado a interpretarla como figura y no como enunciado
de carácter literal. Uno de los argumentos centrales de Eco, quizás
el principal, es que no hay posibilidades de explicar el funcionamiento
de la metáfora a través de un método algorítmico. Solamente se puede
señalar que su éxito depende del formato sociocultural de la enciclopedia
de los sujetos que interpretan. Desde este punto de vista, "sólo se
producen metáforas sobre la base de un tejido cultural rico, o sea de
un universo del contenido ya organizado en redes de interpretantes que
determinan (semióticamente) la semejanza y las diferencias de las propiedades"
. El autor resume esta posición mediante una cita de Gianbattista Vico:
"los hombres saben hablar como héroes porque ya saben hablar como hombres".
En otros términos: si hay metáfora es porque previamente existe categorización
y determinación de semejanzas y diferencias. La metáfora sólo puede
ser hija de un lenguaje denso y complejo. No hay modo, por otro lado,
de detener la producción metafórica. La historia seguirá mostrándonos
nuevas y nuevas metáforas, que a su vez producirán nuevas relaciones
y semejanzas . En este punto es posible vislumbrar la sombra de Peirce:
la semiosis ilimitada se expresa en términos de una nueva producción
metafórica cuya interpretación reestructura nuevos nudos de semejanzas
y de diferencias.
8. Hemos visto que las anteriores perspectivas
abordan la metáfora en cuanto a su funcionamiento en el discurso científico,
el conocimiento, la semiosis, o bien en tanto que capacidad poético-clarividente
como en el caso de Rorty. A diferencia de los enfoques analizados, George
Lakoff y Mark Johnson han desarrollado un estudio sobre las metáforas
que toma como punto de partida el lenguaje cotidiano de los hablantes
y la forma en que las metáforas determinan su visión del mundo. En un
proceso que se ha extendido a lo largo de los últimos veinte años, la
metáfora (o lo metafórico) se ha transformado en uno de los campos de
investigación más relevantes dentro de la ciencia cognitiva. Incluídos
en esta dirección teórica, Lakoff y Johnson sostienen como tesis principal
que "nuestro sistema conceptual ordinario, en términos del cual pensamos
y actuamos, es fundamentalmente de naturaleza metafórica" y que
estos conceptos metafóricos que utilizamos estructuran nuestra percepción,
nuestra conducta y nuestras relaciones con los demás.
Lo esencial de la metáfora
-desde este pùnto de vista- es que nos permite comprender los conceptos
abstractos a partir de los más concretos, en otras palabras, comprender
un dominio de la experiencia en términos de otro. Según Lakoff y Johnson:
"Hay tantos conceptos ... que son abstractos o no están claramente delineados
en nuestra experiencia (las emociones, ideas, el tiempo, etc.), que
es necesario que los captemos por medio de otros conceptos que entendemos
con mayor claridad (orientaciones espaciales, objetos, etc.)" . ¿Cuáles
son estos conceptos que entendemos más claramente? Se trata de conceptos
no-metafóricos que surgen de la experiencia misma: las orientaciones
espaciales (por ejemplo, arriba-abajo, cerca-lejos, dentro-fuera, delante-detrás),
los conceptos ontológicos (identidad, sustancia, recipiente, persona),
y las experiencias y acciones estructurales (comer, mover, transferir
objetos de un lugar a otro). Los conceptos metafóricos, en cambio, no
pueden comprenderse en sus propios términos, sino que necesitan de la
ayuda de otros conceptos . Es decir, hay ciertos tipos de experiencia
cultural (entre otras: el amor, el tiempo, las ideas, la felicidad,
la salud, la moralidad) que captamos sólo en base a conceptos no-metafóricos.
Así construímos:
a) metáforas orientativas,
en base a la orientación espacial arriba-abajo como "El poder del jefe
está creciendo"; "La calidad de vida es muy baja en esta época"
b) metáforas ontológicas, que
proyectan una sustancia sobre algo que carece de dicho estatuto de forma
inherente como en "Las ideas son entidades y las palabras son recipientes",
que actúa como soporte para otra serie de metáforas tales como: "No
consigo poner en palabras a mis ideas"; "Los políticos sólo nos dan
palabras vacías" y
c) metáforas estructurales, que estructuran una experiencia o actividad
en términos de otra como "Comprender es ver"; "Finalmente, el doctor
me hizo ver el problema"; "La vida es un juego de azar"; "Tengo a todos
en mi contra".
Los conceptos metafóricos
tienen sus raíces en la experiencia física y cultural. Por ejemplo,
la metáfora orientativa referida al "incremento" surge de "la observación
de la correlación entre aumentar una sustancia o añadir objetos a una
pila y ver que el nivel de la sustancia o pila aumenta" . Es necesario
destacar que esta clase de taxonomías y de nudos metafóricos es prácticamente
interminable, dado que los conceptos metafóricos tienen a su vez implicaciones
entre ellos mismos. Uno de los ejemplos que señalan Lakoff y Johnson
es el siguiente. Consideremos, en principio, dos metáforas: "El dinero
es un recurso limitado" y "Los recursos limitados son artículos valiosos".
El concepto metafórico "El tiempo es dinero" implica tanto "El tiempo
es un recurso limitado" como "El tiempo es un artículo valioso". De
este modo se puede inventariar otra serie de metáforas bajo el título
"El tiempo es dinero" tales como "Leer el Tractatus me ha costado más
de dos meses"; "El problema es que no sabes administrar tu tiempo";
o bien bajo el rótulo "El tiempo es un recurso limitado": "Cuando me
enfermé, perdí mucho tiempo", "Por favor, guarda algo de tiempo para
estudiar". Simultáneamente, muchas metáforas se fundamentan, no en conceptos
de la experiencia, sino en conceptos metafóricos, es decir, en otras
metáforas. Tomemos ahora el caso del concepto metafórico "Las ideas
son comida", que actúa como base para enunciados como "Hegel es muy
difícil de digerir", "No me tragué ni una de sus explicaciones", o "Es
un lector voraz". Esta metáfora no se basa en semejanzas preexistentes,
sino que se fundamenta en otras metáforas: "La mente es un recipiente"
y "Las ideas son objetos".
Es posible que, en un principio, esta modalidad
de análisis nos resulte algo exacerbada o, incluso, paranoica, en la
medida en que "encuentra" metáforas donde usualmente vemos expresiones
cotidianas que se nos aparecen con total transparencia. Más adelante
nos centraremos en las formulaciones y supuestos de esta sospecha .
Las metáforas nos permiten -como se ha visto- comprender un campo de
la experiencia en términos de otro. Pero lo más relevante en ellas es
que tienen poder "para crear realidad más que para conceptualizar una
realidad preexistente" . A partir de esa capacidad para instaurar una
nueva serie de semejanzas, ellas crean una nueva realidad, o actúan
como guía para la acción futura. A veces pueden funcionar como aquella
clase de enunciados que Paul Watzlawick ha denominado "profecías
que se autocumplen". Es decir, un tipo de predicción que -por su misma
enunciación- convierte en realidad el suceso profetizado, reafirmando
su propia exactitud. El caso que citan Lakoff y Johnson es el del presidente
Carter, quien -enfrentando la crisis de la energía- la denominó "el
equivalente moral de la guerra". Esta metáfora funcionó "como una licencia
para un cambio político y la acción política y económica" . En ocasiones
como éstas, la metáfora no se limita meramente a describir la realidad,
sino a actuar (proféticamente) sobre ella.
En cuanto al papel de la metáfora en las transformaciones culturales,
Lakoff y Johnson concuerdan con la concepción rortyana: muchos de estos
recambios lexicales surgen a partir de la introducción de conceptos
metafóricos nuevos y el abandono de los antiguos. De cualquier modo,
debe tenerse en cuenta que este potencial creativo de la metáfora tiene
sus lados peligrosos, dado que siempre "subraya ciertos aspectos del
concepto e implícitamente oculta otros" . Por ejemplo, la metáfora "Las
ideas son personas" se articula alrededor de existir, desarrollar y
desaparecer. Esta metáfora omite lo que subraya "Las ideas son artículos",
es decir, ser elemento de valor comercial, ser intercambiable, etc.
Al mismo tiempo, las acciones políticas de cualquier tipo se sostienen
y justifican mediante sistemas metafóricos basados en la focalización
de ciertos elementos y la exclusión de otros . Esta dinámica de la metáfora
articulada en el alumbramiento de ciertos aspectos de un concepto conduce
a la afirmación de que ninguna metáfora puede llegar a ser definitiva.
Si consideramos lo expuesto
anteriormente, reconoceremos que la verdad o falsedad de una metáfora
es una cuestión menos relevante que las percepciones e inferencias que
de ella se puedan seguir. Volcado en la óptica de Dewey, podría decirse
que una metáfora se juzga a partir de su eficacia en la resolución de
cierto problema, o en su operatividad para generar determinadas conductas,
antes que por su ajuste o correspondencia con algún trozo del mundo.
Esta lógica de la metáfora impregna todos los campos de la experiencia
humana. Según Lakoff y Johnson, no sólo el saber cotidiano o el sentido
común funcionan "metafóricamente": también las teorías científicas actúan
a partir de conjuntos consistentes de metáforas, conjuntos sin los cuales
nuestra comprensión del mundo no iría más allá de lo que nos brinda
la experiencia física directa. En suma, la versión cognitivista se asienta
sobre un supuesto clave: "Es imposible escapar de la metáfora". Esta
especie de "fuga infinita" de la metáfora se afirma en que ellas "no
son simplemente cosas que se deban superar; para superar las metáforas,
de hecho, hay que usar otras metáforas . Es decir, lo metafórico permanece
irreductible frente a quien pretende superarlo (o parafrasearlo). En
el siguiente apartado se abordará precisamente esta imposibilidad de
huir de la metáfora en relación con las posiciones vistas anteriormente.
9. Es evidente que Lakoff y Johnson ven "cartas
robadas" en rincones que Rorty y Davidson no creen haber pasado por
alto. Para aquellos, el sistema conceptual está plagado de metáforas.
Por el contrario, Rorty y Davidson -partiendo de la idea de que las
metáforas muertas ya no valen como metáforas- limitan su estudio a los
casos nuevos (o "ruidos poco conocidos"). El desajuste entre ambas perspectivas
se presenta en el nivel de la focalización: desde el principio, los
cognitivistas asignan a la metáfora un papel central en nuestro sistema
conceptual, mientras que los otros tienden a no considerar al conocimiento
en términos de sistema conceptual. Esta diferencia de criterio no es
trivial. Implica, en principio, que tanto Rorty como Davidson continúan
concibiendo a la metáfora en base al modelo clásico, dado que ella ocupa
el lugar de la excepción; se trata de un caso de carácter extra-ordinario
o -como marca Rorty- "inhabitual". Parecería perdurar en las metáforas
una cierta excentricidad, un estar-más-allá-de, en suma, una leve sacralización.
De aquí que no sea soprendente que (aplicando este modelo al nivel de
lo histórico-cultural) obtengamos la noción rortyana de creador de metáforas
como "vanguardia de la especie". En este último concepto, el acento
se desplaza desde la metáfora hacia la genialidad del agente que la
crea o utiliza, haciendo visibles los resabios de la comprensión romántica
de la obra de arte y del sujeto creador.
Más allá de estas distinciones, el rasgo central por el que Lakoff y Johnson
se distancian de las otras posiciones revisadas reside en considerar
que la metáfora es primariamente "una cuestión de pensamiento y acción,
y sólo derivadamente una cuestión de lenguaje" . En primer término,
es una cuestión de pensamiento porque interviene de modo esencial en
el funcionamiento de nuestro sistema conceptual: entendemos (metafóricamente)
un dominio de la experiencia en términos de otro. En segundo lugar:
tiene que ver con la acción en cuanto funciona como instrucción para
la conducta futura, y no como mera representación, expresión, o espejo,
del mundo. La visión clásica, por el contrario, postula que las metáforas
son solamente cosas del lenguaje, por tanto, no es posible plantear
la existencia de pensamiento o acción metafóricos. De acuerdo con lo
expuesto, dicha visión clásica debería incluir, no sólo a los "parafraseadores"
(o comparatistas), sino también a teóricos como Black, Hesse y Eco,
dado que también ellos -si bien de maneras distintas- priorizan la dimensión
lingüística de la metáfora. El desacuerdo más profundo, tal como se
ha visto, se produce a partir de que Lakoff y Johnson priorizan, por
un lado, el aspecto conceptual de las metáforas y su funcionamiento
en el sistema conceptual, y por el otro, el aspecto instructivo o ejecutivo
de la metáfora, aquel que se vincula con su capacidad para generar y
regular nuevas conductas. La visión clásica, en general, se preocupa
ante todo del aspecto referencial, es decir, de la manera en que la
metáfora habla sobre el mundo.
10. ¿Qué versión sobre la racionalidad nos ofrecen
Lakoff y Johnson? Abordemos, en primer término, aquello que estos autores
han denominado "mito del objetivismo" . Un mito (ya había señalado Cassirer)
es un modo de comprender la experiencia, una manera de ordenar nuestra
vida otorgándole sentido y coherencia. Hacer referencia al objetivismo
en tanto que mito no implica, pues, una maniobra peyorativa; es simplemente
reconocer su papel en lo social. El rasgo distintivo del objetivismo,
el que lo diferencia de otros mitos, es que aspira a escapar de su propio
estatuto: niega su condición de mito y al mismo tiempo devalúa el valor
de los mitos y de las metáforas que no se muestran compatibles con su
ambición de objetividad.
Lakoff y Johnson sintetizan
los supuestos básicos de este "mito" en base a los siguientes rasgos:
1. El mundo es un conjunto
de objetos independientes de la comprensión del ser
humano.
2. El conocimiento proviene
de la experimentación con dichos objetos.
3. Existe una correspondencia entre las palabras
y los conceptos (la palabra
"piedra" se corresponde
con el concepto piedra).
4. Existe una realidad objetiva y la ciencia puede darnos una explicación
definitiva
y general sobre ella.
5. Las palabras poseen significados fijos.
6. Sólo se puede alcanzar la
objetividad si se utiliza un lenguaje claro y definido,
ajustado a la realidad.
7. Como consecuencia del punto anterior, la
metáfora y otros tipos de lenguaje
poético deben ser evitados.
8. Ser objetivo es en general
una cosa buena.
9. Ser objetivo es ser racional; ser subjetivo
es ser irracional.
10. La subjetividad puede ser peligrosa, puede conducir a perder contacto
con la realidad.
Si bien es difícil pensar en un objetivista que acepte simultáneamente
todos y cada uno de estos supuestos, la consideración de Lakoff y Johnson
reviste interés en cuanto resume correctamente el marco teórico de un
"objetivista ideal" . En el otro extremo, el "mito del subjetivismo"
afirma que:
1. Nos conformamos con nuestros
sentidos e intuiciones.
2. Las cosas más importantes de nuestra vida son los sentimientos, la
sensibilidad
estética, las prácticas morales y la conciencia espiritual.
3. El arte y la poesía trascienden
la racionalidad y la objetividad.
4. El lenguaje de la imaginación
es elogiable.
5. La objetividad es peligrosa
en tanto olvida lo personal y lo particular.
Del "mito objetivista" se
desprenden muchas de las ideas de la visión clásica acerca de la metáfora:
a) que ellas sólo conceptualizan semejanzas dadas objetivamente en el
mundo (es decir, semejanzas preexistentes); b) que son elementos poco
útiles para el conocimiento, dado que no pueden expresar directamente
el mundo y, por tanto, adquieren sentido tan sólo cuando han sido parafraseadas;
y c) que son sólo cosas del lenguaje.
¿Qué dificultades existen en este planteo? Como habíamos señalado en el
apartado 4, una teoría que postula que la verdad es algo independiente
del uso (como lo hace Davidson siguiendo a Tarski) está incluída claramente
dentro del programa objetivista, al igual que el sentido objetivo en
Frege, o la sugerencia de Chomsky de considerar a la gramática como
una cuestión de "pura forma" completamente independiente de la comprensión
humana. Esta forma de comprender al lenguaje (y, por tanto, al conocimiento)
tiene sus raíces -y también su ideal- en la matemática. Sabemos que
la matemática funciona en base a entidades con propiedades inherentes
y relaciones fijas; sabemos, también, que se trata de un instrumento
de mucha utilidad en ciertos focos de la cultura y determinadas disciplinas.
Pero el desacierto consiste en abordar los eventos de conducta lingüística
con las mismas herramientas que se muestran totalmente fiables en la
esfera matemática, como si el lenguaje humano nos revelara poseer los
caracteres intrínsecos y no-contextuales que nos muestran las proposiciones
matemáticas. En consecuencia, nos parece correcta la afirmación de Lakoff
y Johnson sobre la inadecuación del modelo objetivista para estudiar
la metáfora. Todo intento de esta clase culmina, o bien en la construcción
de un símil, o bien en la deportación de la metáfora al territorio del
uso. Pero, en definitiva, estas operaciones, en vez de solucionar el
problema de la metáfora, no hacen si no disolverlo. Ninguna perspectiva
basada en los axiomas del objetivismo puede explicar adecuadamente la
forma en que entendemos nuestra experiencia, pensamientos y lenguaje.
En oposición al pensamiento objetivista, se
debe argumentar que la verdad es una cuestión humana, relacionada con
la comprensión humana, y por tanto, siguiendo a Nietzsche, se vincula
más con un valor de supervivencia, que con cualquier intento de representar
la verdadera estructura del mundo. Por otra parte, los objetos no cuentan
con propiedades inherentes, sino interaccionales, es decir, atributos
que responden a nuestras interacciones con los ambientes físico y cultural.
Tampoco es posible encontrar objetividad en el significado, si se tiene
en cuenta que siempre se trata de un significado-para-alguien. Como
ya nos han mostrado Wittgenstein, Eco, y otros, el significado no reposa
inmutable en un cielo platónico, sino que se define por el contexto
y la operatividad de la enciclopedia de los hablantes.
Del "mito subjetivista", por otra parte, dependen
varias ideas que -si bien no están conectadas con la visión clásica-
tampoco permiten explicar correctamente el funcionamiento de la metáfora.
Entre las principales se encuentran: a) la negativa a considerar a nuestra
comprensión como fundamentada en nuestras interacciones con el ambiente
físico y cultural; y b) la supremacía del arte por sobre la verdad y
la razón. Este último principio tiende claramente a invertir la imagen
objetivista -especialmente en el sentido de que ya no es mediante la
ciencia, sino a través del arte, que el hombre puede finalmente alcanzar
y abrazar la Verdad . De esta manera, el subjetivismo no logra liberarse
de la dicotomía platónica entre verdad y arte -que, como se señaló,
no es adecuada para abordar la cuestión de la metáfora. En cuanto al
principio a), el subjetivismo puede remitirnos a una concepción solipsista
del lenguaje, que no nos permitiría explicar ni la metáfora, ni el significado,
ni incluso la comunicación, ya que esta última está asegurada en la
existencia de convenciones (o consensos de carácter público) que crean
y regulan una cierta "realidad" -que de ningún modo pueden ser meramente
privada o subjetiva. Esta tentativa solipsista está poderosamente marcada
por el postulado romántico de que la imaginación está más allá de cualquier
determinación histórica o cultural.
Ahora bien, si se rechazan, por un lado, las
elisiones que realiza el modelo objetivista y, por el otro, las implicaciones
solipsistas del subjetivismo, ¿qué clase de racionalidad nos queda?
Lakoff y Johnson han encuadrado sus reflexiones bajo el nombre de experiencialismo.
Según ellos, lo más adecuado a la hora de considerar esta temática consiste
en adoptar una racionalidad imaginativa. Por un lado, la razón supone
categorización, implicación e inferencia (lo que significa admitir algunas
de las tesis objetivistas con respecto a la racionalidad). Por otro
lado, la imaginación debe entenderse aquí como la capacidad humana para
comprender un tipo de cosas en términos de otro (precisamente el pensamiento
metafórico). Dicha capacidad imaginativa, lejos de ser invisible o abstracta,
aparece corporizada, dado que las metáforas, metonimias e imágenes están
basadas en la experiencia, frecuentemente experiencia corporal. Esta
toma de posición puede interpretarse como un oasis a mitad de camino
entre el objetivismo y el subjetivismo, ya que se trata de una versión
sobre la racionalidad que se mantiene a distancia de ambos extremos.
De este modo, el experiencialismo trata de permanecer "sin la obsesión
objetivista por la verdad absoluta, ni la insistencia subjetivista en
que la imaginación está totalmente libre de limitaciones" .
11. El objetivo principal de este itinerario podría
sintetizarse en la metonimia "olvidar a Platón", donde "Platón" representa
el desprecio objetivista por la metáfora. Este abandono requiere varios
pasos. El primero de ellos: renunciar a la visión según la cual la metáfora
es un aderezo, un simple adorno, un ornamento, cuya ausencia dejaría
intactos tanto a nuestro conocimiento como a nuestra experiencia. La
idea de circunloquio es una buena ilustración de este punto de vista:
la metáfora habla alrededor de algo, sin hablar directamente de ese
algo. Y de aquí se desprende la acusación: "¿por qué decir de modo figurado
lo que está ahí para decirse literalmente?". En el origen mismo de esta
distinción entre lo literal y lo metafórico acecha la pretensión de
sellar la supremacía de lo literal. Sabemos que el carácter inherente
a "aderezo" o "adorno" es la innecesariedad o futilidad. Es decir, para
atribuir a alguna cosa el carácter de "adorno", dicha cosa debe mostrarse,
en un principio, como innecesaria. El "adorno" aparece siempre como
lo contingente, como un agregado sin el cual todo marcharía del mismo
modo, o incluso mejor. Debemos al mito objetivista la mayoría de estas
valoraciones.
Si focalizamos las operaciones de los detractores de la metáfora, nos
encontramos con un procedimiento muy similar al que Derrida ha caracterizado
como lógica del suplemento . La tesis derridiana afirma que la filosofía
(escribe que) pretende un contacto inmediato y sin intermediarios con
la verdad, con el logos; para lograr dicha meta, necesita precisamente
de la escritura (el intermediario), aquello que la filosofía califica
como un suplemento, como lo subordinado. Sin embargo, la escritura constituye
aquello sin lo cual no sería posible la filosofía.
Comprendido en estos términos, es posible pensar a la metáfora como
un suplemento del conocimiento. Es decir, algo considerado como secundario
e irrelevante para el conocimiento, pero al mismo tiempo, aquello sin
lo cual el conocimiento mismo no se podría mostrar consistente. Desde
el punto de vista objetivista, como se ha visto, la metáfora se identifica
con lo innecesario, secundario y subordinado. Sin embargo, el conocimiento
se muestra consistente sólo en la medida en que recurre a metáforas
para justificarse. De este modo, lo que el objetivismo considera un
ornamento superfluo, puede interpretarse (a través del estudio de Lakoff
y Johnson) como la condición misma de nuestro sistema conceptual y el
vertebrador de nuestro conocimiento. Paradójicamente, el conocimiento
(identificado usualmente con lo puramente literal y completo) necesita
de lo metafórico (lo superfluo y suplementario) para mostrar su consistencia.
En este sentido, la metáfora es a la literalidad lo que la escritura
es al logos.
Un segundo paso en la difícil tarea de olvidar a Platón implica rechazar
la idea de que la metáfora pertenece exclusivamente al territorio de
lo artístico, como si fuera meramente un instrumento especial usado
por un autor (poeta o prosista) para crear lenguaje poético, fantástico
o retórico. Es claro que esta perspectiva continúa presa de la dicotomía
griega entre verdad y arte, según la cual es posible distinguir entre
dos tipos de lenguajes que (sólo en virtud de su forma) envuelven de
manera intrínseca la verdad uno, y la ilusión el otro. Sólo el primero
de estos dos nos permite conocer la verdad; por el contrario, el "lenguaje
del arte" -en donde se ubicaría la metáfora- es una mero juego de diversión
que no sólo permanece, como advierte Platón, "alejado de lo verdadero",
sino que además promueve dicho desvío.
En definitiva, todo enfoque que conserve estos
rasgos platónicos supone una dimensión muy acotada para el funcionamiento
de la metáfora. Creemos que el campo de acción de lo metafórico -de
acuerdo a lo expuesto en el apartado 8- debería ampliarse hacia el lenguaje
cotidiano y su estructura conceptual. Hay evidencias como para sostener
que es el habla común, y no estrictamente la literatura o poesía, el
mejor lugar para pensar a la metáfora. Tal vez lo que usualmente catalogamos
como lenguaje poético debiera comprenderse como un caso, o género,
históricamente caracterizado por el uso de (ciertas) metáforas, pero
de ningún modo el único o el esencial.
En consecuencia, si no sólo
los científicos y los poetas utilizan metáforas, sino que ellas aparecen
hasta en la más repetida de las interacciones lingüísticas cotidianas,
parece necesario, en primer lugar, desplegar la tematización a otros
campos, y en segundo lugar, abordar lo metafórico en términos de estructura
conceptual. Evidentemente, llevar a cabo esta re-focalización equivale
a transformar la noción misma de metaforicidad. Dado que el mito del
objetivismo (cuyo padre es, por supuesto, Platón) no nos permite explicar
adecuadamente la metáfora, el pensamiento y la experiencia, parece razonable
abandonar sus rasgos constitutivos, especialmente aquel que considera
a la metáfora como algo despreciable, que sólo se torna interesante
luego de ser reducido a la literalidad. Por otra parte, las tesis
subjetivistas (la privacidad y el desinterés por el contexto) tampoco
ayudan a comprender lo metafórico en toda su complejidad. En último
término, la sobrevaloración rortyana del poeta-creador de nuevos léxicos
como "vanguardia de la especie" -si bien invierte la imagen platónica-
no hace más que sacralizar la metáfora reduciéndola a un elemento extraño
o poco usual.
La dicotomía entre racionalidad e imaginación es una antigua invención
griega que aún continúa viva en filosofía. Sin dudas, el objetivismo
es uno de los principales responsables de que hoy sigamos considerando
a "racionalidad imaginativa" como un oxímoron. De cualquier modo, es
posible que una de las consecuencias de comenzar a ver la metáfora a
la manera experiencialista consista en dejar de entender a "racionalidad
imaginativa" como una relación de antónimos. Esto significa dejar a
un lado la concepción de la racionalidad como algo que, en primer término,
funciona aislada de la imaginación, y en segundo lugar, como algo que
posee intrínsecamente un estatuto superior a ella.
Las mayores aporías de la herencia platónica están provocadas por la insistencia
en considerar a la razón como algo distinto de la percepción, el cuerpo
y la cultura, por un lado, y de los mecanismos de la imaginación (entre
ellos, la metáfora), por el otro. El programa experiencialista tiene
como finalidad un análisis que incluya estas especificaciones de la
razón, partiendo de la idea de que no se puede dar sentido a una racionalidad
que no aparezca corporizada, esto es, una razón sin cuerpo, similar
a la objetividad incorpórea del significado fregeano. De acuerdo con
esta dirección, la metáfora (en tanto que mecanismo de la imaginación
y base de nuestro sistema conceptual) se nos revela, no como algo trivial,
decorativo, suplementario, sino como un tópico filosófico estrechamente
conectado con cualquier reflexión sobre la racionalidad humana.
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