El racionalismo platónico parecería no poder albergar principio irracional alguno, sin embargo, un análisis sobre la estructura del mundo de la fìsis puede revelar que el cosmos, si bien sometido al ordenamiento de la Inteligencia, mantiene vigentes fuerzas irracionales provenientes de su caótico estado anterior. El origen del Cuerpo del Mundo es presentado –en marcado paralelismo con el microcosmos humano, donde tienen también cabida principios irracionales que deberán ser convencidos por los racionales– en el diálogo conocido bajo la denominación de Timeo o sobre la naturaleza, como el trabajo de un principio superior que ordena mediante el uso de la persuasión a unos caóticos elementos primigenios, sin lograr despojarlos totalmente de un margen de irracionalidad, lo cual explica los cambios permanentes del mundo sensible. Interesa, para el tratamiento del tema, la explicación sobre el génesis del Cuerpo del Mundo que suministra Platón en el Timeo; interesa, además, tratar dentro de qué orden se encuentra esta explicación, cómo se la fundamenta y cuáles son sus consecuencias.

El Timeo se ubica, según la opinión mayoritaria de los estudiosos –Cornford, Ross y Cherniss– dentro de las obras platónicas tardías, escrito al regreso de su tercer viaje a Sicilia (aprox. 361/360 a.C.). Cronológicamente, entonces, se lo considera posterior al Sofista y Político y anterior al Crítias, Filebo, la Carta VII y las Leyes. Con respecto a la relación del Timeo con el resto de la obra platónica, se puede señalar, siguiendo a Luc Brisson, que el Timeo, junto al Critias y al Hermócrates –no escrito– es parte de una trilogía, cuyo objeto era el análisis del origen del universo, del hombre y de la sociedad. La organización del cosmos conecta, proporcionada y armoniosamente, con la organización política ideal y así como el filósofo se ocupa de planificar lo mejor para la ciudad educando a cada uno de sus miembros, una causalidad superior ha puesto el mayor orden posible dentro del mundo físico.

El problema del origen del mundo había sido central en el desarrollo de las viejas cosmologías presocráticas. El trayecto que va de los relatos mitológicos hasta los físicos jónicos no tiene una delimitación clara y puede conducir hasta la oscuridad de aquello que escapa a toda representación y apenas puede nombrarse como intuición, éxtasis, horror. De la mano de Homero vienen las primeras palabras, míticas y poéticas que cuentan, emparentadas con relatos orientales, que en el origen estaba el principio húmedo bajo los nombres de Océano y Tetis. Hesíodo, inspirado por las musas heliconianas, retrata un principio a partir del Caos y Gea, donde en una sucesión de generaciones, se avanza hasta el orden perfecto representado por Zeus.

Heráclito dirá, en herméticos aforismos, que el fuego es el sustrato material del universo, en un constante flujo que une y separa contrarios. Su huella nutre las más importantes y elaboradas cosmologías posteriores, ya que el fuego será, entre los elementos, el que se asocia a las divinidades estelares y también a lo que hay de divino en el hombre, el alma. A fin de no caer en una burda simplificación, cabe señalar que estos primeros relatos acerca de los orígenes del mundo, en los cuales una gran belleza poética envuelve la intencionalidad filosófica, no son simples cosmologías materiales, sino que sus principios elementales contienen, como lo ha señalado Jaeger, profundas connotaciones metafísicas.

Todas estas teorías están de alguna manera presente en el relato platónico acerca del origen del cuerpo del mundo y son, a la vez, abandonadas. Reaparecen los viejos elementos: el agua, la tierra, el aire y el fuego, pero van a ser objeto del trabajo de una causalidad ordenadora y van a estar dotados de una estructura que los aleja del orden material hacia el matemático-geométrico. Este último orden conecta con la teoría del número y la armonía musical de los pitagóricos, según la cual el principio de todas las cosas pasa a ser, no ya materia, sino forma. En este punto se recuerda que el protagonista del diálogo, Timeo, proviene de Lócride, Italia, y que si bien se aclara que se trata de una persona de actuación pública y nada se dice acerca de su filiación filosófica, su proveniencia misma lo coloca dentro de la tradición pitagórica, con lo cual es posible inferir la influencia del pitagorismo sobre la cosmología platónica.

En la explicación que propone el Timeo, Brisson señala como puntos relevantes: primero: el tratamiento del origen del mundo dentro de la esfera del conocimiento científico, sin apoyatura en la percepción sensible; segundo: se trata de un método y una investigación científica, aún cuando los axiomas sean puestos a posteriori o las reglas de inferencia permanezcan implícitas; tercero: por primera vez en la historia de la filosofía, Platón hace de las matemáticas el instrumento que le permite expresar algunas consecuencias que deriva de los axiomas que posee .

Para la física platónica, los elementos son copias defectuosas de un modelo perfecto, en clara concordancia con la división y dependencia entre mundo sensible - mundo inteligible de la teoría de las Ideas. Existe, por lo tanto, un fuego, agua, aire y tierra "en sí", formas perfectas de los imperfectos elementos sensibles. Estos últimos no son en sí mismos productos de la acción del dios, sino que éste se limita, a la manera del trabajo de un artesano sobre sus materiales, a dar conformación ordenada a un desorden preexistente. Pero el momento de ese pasaje, que mediatiza la figura del demiurgo, no tendría presupuesto real para Platón, sino que se lo puede interpretar encuadrado en el orden del mito. En su relato del origen del mundo sensible, Platón se aleja de un simple origen material, para ubicar como principios dotas de racionalidad y por encima de lo fenoménico: primero, a las Formas, como causalidad ordenadora del mundo del devenir; segundo, el orden geométrico que se revela en las proporciones con las que se unen los elementos; tercero, el orden matemático-geométrico, presente en la naturaleza de los elementos, constituída por una estructura triangular.

Estos triángulos elementales no revelan una inmanencia de las Formas en el relato de Timeo, sino una conformación que permite explicar los cambios y mutaciones de los ciclos fuego-aire-agua-tierra. Se trata de una naturaleza imperfecta, que en términos metafóricos encuentra apoyatura en el hecho de que la Inteligencia, en su anhelo de perfección, no consigue abrazar cabalmente a la Necesidad, resultando la materia campo de batalla entre orden y desorden, racionalidad e irracionalidad, con una inestabilidad que recuerda a la que provoca en el alma el caballo negro del desenfreno descripto en el mito del carro alado.

Subyace en esta hipótesis el problema determinismo - libertad, tanto de la totalidad del mundo físico, como del microcosmos humano en tanto parte de aquél. Se entiende que si los elementos estuvieran acabadamente ordenados, existiendo en su estructura elemental una inmanencia de las Formas, gozarían de una perfección semejante al modelo. Así, la estabilidad de su orden eliminaría cualquier categoría de libertad, siendo el mundo físico el reino de lo bueno y lo bello, idea que Platón sólo concibe para el mundo inteligible.

De estos dos órdenes, concordantes según Ross con el desarrollo alcanzado por la teoría de las Ideas en el libro V de la República, señala Timeo que "el de lo que deviene" es siempre algo generado, es decir deviene por una causa. El universo pertenece al mundo del devenir, tuvo, por lo tanto, un comienzo; este comienzo obedece a una razón y a su vez esta razón encamina, con las dificultades que presupone un tema tan arduo, hacia el padre del universo. ¿Cuál fue el paradigma que el dios tuvo en su mente para la creación del mundo? Siguiendo el relato resulta indudable que el creador contempló el modelo de lo inmutable y permanente, con el propósito que el mundo resultara bueno y bello; es así que el universo es un producto de la Inteligencia. El dios lo conforma entonces a partir de la totalidad de los cuatro elementos. En efecto, "tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden". Es interesante señalar que, tanto para Ross como para Cornford, este pasaje es uno de los que con más claridad y contundencia alejan al demiurgo platónico de la creación ex-nihilo judeocristiana. El cosmos es por lo tanto, el producto del orden del divino artesano, pero los elementos sensibles no son un producto de su acción.

El orden que impone el dios al caos es un orden que se basa en la armonía de la proporción. El argumento parece tener influencias de la concepción de los elementos de Empédocles y su unión a través de la amistad, pero sobre todo, según entiende Cornford, esta teoría platónica busca diferenciarse de las concepciones unicistas de los físicos jónicos. En principio, se requiere del fuego para hacer visible el mundo, luego de la tierra para darle solidez; entre los extremos de estos elementos colocó el dios al agua y al aire, poniéndolos, "en la medida de lo posible en la misma relación proporcional mutua [...] después ató y compuso el universo visible y tangible. Por esta causa y a partir de tales elementos, en número de cuatro, se generó el cuerpo del mundo".

El universo es concebido: primero, como un ser vivo completo, segundo, como un ser único y tercero, como un ser que no envejece ni enferma; además le es otorgada la figura que, en tanto ser vivo, le permita contener a todos los seres vivos, es decir la figura que incluye todas: "lo construyó esférico, con la misma distancia del centro a los extremos en todas partes, circular, la más perfecta y semejante a sí misma de todas las figuras, porque consideró muchísimo más bello lo semejante que lo disímil". Al esférico cuerpo del mundo, el dios "le proporcionó el movimiento propio de su cuerpo, el más cercano al intelecto y a la inteligencia de los siete. Por tanto, lo guió de manera uniforme alrededor del mismo punto y le imprimió un movimiento giratorio circular." La perfección de la figura de la esfera, así como el movimiento giratorio que afecta al universo entero y todo lo que éste contiene, incluída la Tierra, simbolizan, para Cornford, "que la razón penetra y gobierna el universo entero".

La tragedia de Esquilo exhibe en sus personajes el sentido más fuerte de Necesidad como ceguera del alma, que encamina el destino de las sucesivas generaciones de los pobres mortales según los designios de los dioses y también señala el momento en que el hombre toma a su cargo las consecuencias de sus acciones, depositando en su propia conciencia y en el ejercicio de la justicia humana el poder sancionatorio. La desmesura de Agamenón es sancionada por los dioses a través de Clitemnestra, cuya acción vuelve a engendrar crímenes y culpas, que serán superadas por la posibilidad del perdón para Orestes y la constitución del Areópago de Atenas.

Sócrates marca nítidamente una ruptura con toda esta herencia religiosa, al concebir una ética cuyo basamento es la autodeterminación moral de la conciencia, una vez que se ha conocido el bien. Platón seguirá la huella de su maestro, produciendo sobre la idea de Necesidad elaborada por sus antecesores un giro que la convierte "simplemente en la materia en que se realiza como naturaleza superior el bien divino, la forma de la idea. Cuanto no se somete a ella no es más que excepción, materialización imperfecta del ser puro y, por tanto, algo anormal". Es éste y no otro el trabajo que presenta en el Timeo -única visión compatible para la paideia de los libros de la República- donde en un segundo comienzo del relato fundamenta en la presencia de la Necesidad el margen de irracionalidad del cosmos:

Es evidente el esmero platónico por dar causas fundadas que expliquen las manifiestas anomalías o desórdenes observables en el mundo de la naturaleza. Se trata de un límite a las obras de la Razón, cuya persuasión alcanza no a la totalidad, sino "a la mayor parte del devenir" y que provee lo que podría llamarse un principio de indeterminación. La irrupción en el discurso de Timeo de la Necesidad modifica sustancialmente todo el panorama del relato, pasándose de una ontología dualista a una tripartita. Timeo recuerda que en el comienzo del relato se diferenciaron dos órdenes, inteligible y sensible, siendo ahora necesario "aclarar con palabras una especie difícil y vaga. ¿Qué características y qué naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas, la siguiente: la de ser un Receptáculo de toda la generación, como si fuera su nodriza".

En realidad, tanto Platón como Aristóteles presentan, frente a los desarrollos de sus predecesores, una concepción de complejidad creciente del mundo sensible. Las teorías que nos proponen, con diferencias sustanciales entre ellas, manifiestan una actitud de rechazo a la idea de generación del mundo a partir de un elemento primordial. Y aunque no abandonan a los cuatro viejos principios para la composición de la naturaleza, van a abocarse al análisis de aquello que le criticaron no haber realizado convenientemente a Anaxágoras: una causalidad ordenadora del mundo físico. Esta causalidad ordenadora tiene que vérselas, en el Timeo platónico, con ese tercer género que presenta el segundo comienzo, "algo oscuro para nuestra comprensión", apenas captable por el razonamiento bastardo, que no es en rigor ni Idea ni copia de la Idea. Expresaría, como afirma Ross, "que en algunos asuntos la razón es derrotada. Esta es la manera que tiene Platón de explicar el mal y desorden que hay en el mundo".

Establecidos los tres órdenes, el relato se dirige hacia aquello que llamamos fuego, agua, aire y tierra. Timeo resalta el carácter cambiante que poseen, dándose nacimiento en forma permanente de unos a otros. Esto ofrece la dificultad de poder afirmar con seguridad que uno cualquiera de ellos es "este" y no otro. Por lo tanto, es mejor denominar a todo lo generado, dada su inestabilidad, como "lo que posee tal cualidad" o "tal característica".

Platón recurre en este punto a la imagen de figuras realizadas en oro que alguien modela de forma cambiante sin cesar, por lo cual si se preguntara acerca de qué son, la respuesta correcta sería "decir que es oro", dado que las figuras se van transformando al momento mismo de su definición. Se revela aquí la diferencia y asimismo la íntima unión, entre el Receptáculo y el mundo del devenir. En el orden ontológico, difieren en que el Receptáculo posee una naturaleza siempre idéntica a si misma, que nunca cambia sus propiedades mientras que lo generado es algo siempre cambiante. Respecto a la unión de ambos géneros, el texto expresa que "en la medida en que sea posible alcanzar a comprender su naturaleza a partir de lo expuesto, uno podría expresarse de la siguiente manera: la parte de él que se está quemando se manifiesta siempre como fuego, la mojada, como agua; como tierra y aire, en tanto admite imitaciones de éstos."

El movimiento tiene por causa la "la desigualdad de la naturaleza desequilibrada". El diálogo indica que ya se ha hecho referencia al origen de esa naturaleza desequilibrada. En este punto, remitiéndonos al comentario de Cornford, cabe interpretar como la causa de la anomalía o desequilibrio a las figuras que los cuerpos han recibido. Estas figuras son diferentes de dos maneras: en sus medidas y en sus grados. Pero también se considera que la anomalía puede referirse a los desequilibrios del caos original. De modo que es posible considerar dos fuerzas desequilibrantes que operan como principio del movimiento en los cuatro elementos. Por un lado, la falta de proporción que sobrevive a la acción del dios, que no alcanza persuadir a toda la Necesidad; por otro, a los diferentes tamaños de los triángulos elementales.

Este desequilibrio que Platón asocia con el movimiento permanente de los cuatro cuerpos primarios, sufre un efecto ordenador por parte de la Razón, ya que cuando ésta configura el universo establece en él la perfección de la esfera y el movimiento circular. Es la naturaleza de este movimiento circular la que explica la tendencia a la unión de los elementos, que son así atraídos siempre sobre sí mismos sin dar lugar al vacío.

La naturaleza de los elementos revela, tal como fuera expuesto en las páginas anteriores, que la estructura íntima de aquéllos no la compone nada del orden material, sino un principio que para Platón es superior a lo sensible, como lo es el matemático-geométrico. El trabajo de ordenación de los elementos, constituído por su triangularidad elemental, fue provisto gracias a la acción del dios, al dar "forma y número" al fuego, agua, aire y tierra.

Frente a un inengendrado y caótico mundo sensible primigenio, habría un pasaje al orden que refleja la intención del dios de "lo mejor", pero se recuerda, una vez más, que la ordenación no resulta completa, y por lo tanto el mundo del devenir, en tanto copia imperfecta de un "en sí" perfecto, mantiene un margen de irracionalidad o desorden que suministra una explicación a las inestabilidades del observable mundo fenómenico. Mediante un prodigio salto en el tiempo, se acerca esta concepción platónica al principio de indeterminación de la física cuántica, según el cual la naturaleza se reserva un principio de rebeldía y no conforma un sistema acabado, ya que las partículas elementales conservan un cierto margen de imprevisibilidad en su comportamiento.

En la figura que mediatiza el orden sobre el caos primigenio, se entiende que no es posible ver en ella nada que suponga un Dios con mayúscula, creador y omnipotente, cercano a la divinidad monoteísta del judeocristianismo. Cornford considera al demiurgo, no sólo limitado, sino perteneciendo a la categoría del mito, resultándole a Platón apto para solucionar, o esmerarse en solucionar, ese problema tan debatido y no resuelto de su filosofía, la participación entre mundo sensible e inteligible.

Es conocido el lugar central del Timeo dentro de las obras platónicas durante toda la Edad Media, "sin embargo –y aunque se haya podido decir que contenía una enciclopedia completa de la ciencia platónica—, el discurso no aspira en realidad al rigor demostrativo", sino que "el mito tiende aquí hacia el modelo teórico hipotético". Platón descubre una cosmología que es una representación coherente y rigurosa del universo físico, que se funda sobre un conjunto limitado de presupuestos axiomáticos, donde las propiedades del cosmos aparecen como las consecuencias deducidas lógicamente.

Para Platón, según Brisson, la cosmología debe resolver el problema decisivo que reposa sobre una convicción universalmente difundida en la antigua Grecia: que no hay verdadera realidad sobre los cambios incesantes, sobre todo lo que está en el tiempo. Por lo tanto, el mundo sensible resulta incognoscible, ya que el conocimiento exige cierta permanencia. ¿Bajo qué condiciones el mundo sensible puede devenir cognoscible? Esta es la cuestión a la que responde Platón en el Timeo . Sobre el mundo sensible, la permanencia se manifiesta en causalidad, estabilidad y simetría. Causalidad, dado que todo efecto depende de una causa; estabilidad, si la misma causa produce siempre los mismos efectos; simetría si se repite la causalidad. Estos atributos del mundo sensible, que lo diferencian del caos, se expresan en términos de relación matemática. Es un orden inacabado, representado por la analogía de la copia con el original, que en la esfera gnoseológica trae como consecuencia que los discursos sobre las cosas sensibles mantienen una veracidad similar a la existente entre las Formas y la copia, es decir, no son verdaderos, son verosímiles.

Este modelo teórico hipotético suministra al filósofo, frente a los planteos del materialismo, del mecanicismo y también sobre el escepticismo introducido por sus contemporáneos, los sofistas, el fundamento para dotar al mundo todo, cuerpo y alma, de una causalidad eficiente, proveerlo de un propósito inteligente y no entenderlo como producto del simple azar. Por encima de las limitaciones que impone la Necesidad, el mundo sensible tiene su orden, su coherencia, su propósito inteligente. Para dar una imagen que se acerque a este propósito inteligente, habla Platón del divino artesano.

Cabe aquí preguntar si hubiera podido armonizar con el pensamiento platónico, la presentación del mundo de la físis, bajo un determinismo total, ya sea mecánico o finalista. ¿Cuál hubiera sido entonces el rol del hombre, en tanto parte de un todo cuyo comportamiento resultara totalmente deducible? Sabemos el lugar que le dio Platón a la psicagogía o educación del alma, que se revela esencialmente en los libros de la República, pero que es uno de los ejes que recorre toda su obra. ¿Qué sentido tendría proponer una educación, centrada en un progresivo ascenso hacia lo verdadero, lo bueno y lo bello, en un mundo totalmente perfecto o totalmente determinado por la necesariedad mecánica? Y aún podríamos agregar si cabría hablar de sentido y de conocimiento del mundo, en base a la propuesta relativista de los sofistas.

Para Platón, tanto la educación del hombre como la persuasión de los elementos, pueden partir de fuerzas vitales no totalmente ordenadas, tal el eros del Banquete o el desequilibrio de la naturaleza en el Timeo, pero es posible el pasaje del desorden al orden. La figura mitológica del dios tiende un puente del caos al cosmos en la esfera del mundo sensible, donde los valores éticos se encuentran ya representados en la "intención de lo mejor" que alentaba el demiurgo. A partir de ese cosmos se puede también postular el orden del cosmos humano, orden que nos presenta, después de una larga ascensión, como prototipos de valores éticos y gnoseológicos, en el orden individual, a la figura del filósofo, y en el político, una ciudad renovada en sus virtudes.

BARNES, J.: Los presocráticos, Cátedra, Madrid, 1992.

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Mar del Plata, marzo de 1999