Por Lic. Adriana Tedeschi

           

            Un Platón maduro expone en el Fedón[1] una  desarrollada teoría de las Ideas  de la mano de su teoría del alma.

 

           Las circunstancias que elige para tal presentación son los últimos momentos de la vida de Sócrates en la prisión ateniense, de modo que el tratamiento de  la muerte atraviesa todo el diálogo,  abarcando tanto la esfera reflexiva como la vivencial.  Dentro de la argumentación, interesa analizar la propuesta que Platón pone en boca de Sócrates, por la cual esta vida debe ser vivida –por quien transite el camino de la filosofía- como preparación para la  muerte, entendida  esta última  como  la  más plena de las realizaciones. Los interrogantes hacia los cuales buscará acercarse nuestra ponencia se vinculan sobre cuáles son las pautas que se consideran guías para la vida del filósofo y  de qué manera y por qué estas formas de acción tienen, para Platón, tan estrecha vinculación con la muerte.

           

Tal como se dijo, el  Fedón  transcurre el día en cuyo atardecer deberá beber Sócrates la cicuta, día cuyo tiempo está dedicado al diálogo entre amigos, ejercicio que consideró Sócrates  como su misión en esta vida. El análisis que vamos a realizar sobre el filósofo y la muerte se enmarca dentro de un plano existencial y ético, que tratará,  primero,  el tema de la inmortalidad del alma,   la influencia   órfica  y la transformación que realiza Platón de lo mistérico a la argumentación racional; segundo, la concepción del cuerpo como “cárcel del alma” y la necesidad del  filósofo   de kátharsis o purificación de las demandas de la existencia actual; tercero, el significado de la muerte como maestra de la vida; finalmente la enseñanza práctica  acerca de cómo debe ser la relación entre “el amante de la sabiduría” y la muerte, que tiene como paradigma la muerte de Sócrates.

I

A poco de iniciado el diálogo que nos ocupa,  Sócrates da su parecer acerca de que, en el caso del filósofo, la muerte debe ser vista como liberación de la prisión corporal, opinión que fundamenta en base a concepciones mítico-religiosas:

 

“El dicho que sobre esto se declara en los misterios, de que los humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne y difícil de comprender. No obstante, me parece que [...] no dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos, somos una posesión de los dioses.” [2]       

 

Esta cita remite a otra del  Crátilo, donde Sócrates relaciona  el significado de las palabras sôma (cuerpo) y sêma (prisión, tumba) y hace una explícita alusión al orfismo:

 

“hay quienes dicen que [el cuerpo, sôma] es la tumba (sêma) del alma [...] Sin embargo, creo que fueron Orfeo y los suyos quienes pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que expía y de que tiene al cuerpo como recinto en el que resguardarse bajo la forma de prisión. Así pues, éste es el sôma (prisión) del alma, tal como se le nombra”[3].

 

La versión del mito a la que alude Platón es  la narración de Orfeo acerca de la complicidad de Hera que permite que los Titanes  descuarticen y devoren a Dionisos, lo cual despierta la ira y el castigo de Zeus, que destruye a los Titanes. De las cenizas de los Titanes se generan los hombres, que son así portadores de una naturaleza divina, proveniente de Dionisos y de un mal congénito, la herencia titánica. El mito de Orfeo como sacerdote y seguidor de Dionisos  suaviza la fiesta orgiástica de un culto que, en sus orígenes, revestía un carácter sangriento: “la naturaleza del dios sigue siendo cruel, pero, en lugar de manifestarse en una ferocidad inmediata, ávida de sangre y de posesión bestial, encuentra también una expresión que es sólo humana, en la emoción y en la efusión mística, en la música y en la poesía”[4]. Subyace en la herencia órfica la idea de la inmortalidad del alma, como principio divino y de la mortalidad corporal, como principio de imperfección. La inmortalidad permite al alma transmigrar por sucesivas vidas y, en la medida que realice acciones valiosas, le es posible aspirar a un progreso en sus sucesivos  destinos para encontrar, finalmente, la perfección total en una vida libre de carga corporal. Igualmente se considera que,  aún por vías ajenas a las concepciones órficas,    tanto el dualismo psyché-sôma como la trascendencia de la psyché son ideas del universo griego que, si bien se van acentuando en el campo religioso y filosófico a partir del siglo VII a.C., están ya presentes en Homero, en cuya obra  se designa como alma o psyché   aquello que, en el  momento de la muerte,  se separa  de la persona  y  como una sombra,  abandona el cuerpo camino del Hades.

 

Es pertinente destacar, además, en la elaboración de la concepción del alma platónica, el peso del legado socrático. La psyché era para Sócrates lo más propio de la persona, el centro gravitacional a partir de cuyo desciframiento –partiendo del reconocimiento de la propia ignorancia- procede toda posible interrogación sobre la existencia de conceptos universales. Esta interioridad toma  la representación de un daímon, una voz divina, "que nos dice, habla en él y le impide hacer ciertas cosas. Experiencia mística o imagen mítica, es difícil decirlo, pero en ello podemos ver, en todo caso, una especie de figura de lo que más tarde se llamaría la conciencia moral”[5].

 

¿Por qué se entiende que  Platón realiza, a partir de la herencia órfica,  un pasaje de lo mistérico a lo filosófico? Porque si bien el  hombre es,  para Platón,  portador de un principio divino, su  naturaleza no proviene de un dios, sino que se trata de una naturaleza semejante a la verdadera realidad, es decir la Idea; su cuerpo, en cambio, está regido por las imperfecciones y cambios del mundo sensible. No  indica, como los órficos, la necesidad de realizar ceremonias iniciaticas de adoración al dios o rituales con vestimentas blancas o evitar tanto  ingerir carne como presenciar nacimientos y muertes. Si bien Platón mantiene la concepción órfica psyché-sôma  entendida como "lo más valioso del hombre" y "la penosa existencia actual" respectivamente, le otorga, como señala Eggers Lan, un sentido más profundo a estos conceptos. Por un lado, el alma al participar de lo divino, es  conciencia cognoscente  llamada "racional", por otro el cuerpo no es sino  fuente de irracionalidad, tanto por sus demandas biológicas como por la fuerza de las pasiones y fantasías sensoriales.   Será, por lo tanto, el  trabajo de cada hombre, desembarazarse de las demandas corporales realizando  una práctica de auto conocimiento, moderación en las acciones y  búsqueda de la verdad: será, sobre todo,   un sometimiento del cuerpo al alma y de ésta a la normativa del logos y del bien cuyo paradigma es la Idea.

 

II

Platón plantea  una clara polaridad que enfrenta por un lado, las aspiraciones del filósofo, enfocadas hacia el alma y por otro la dedicación a los placeres  de los demás hombres, comprendiendo bajo éstos  la comida, la bebida, la sexualidad y   los cuidados del cuerpo, como la vestimenta y el embellecimiento. ¿Cuál es la actitud necesaria frente a los placeres? Si bien en otros diálogos la postura platónica se inclina hacia el ejercicio de la prudencia y el auto dominio frente a la demanda de las pasiones, en el Fedón,  apunta más bien a una erradicación total de los placeres corporales y de las posesiones materiales, mostrándose  partidario de un riguroso ascetismo y de un marcado desprecio por el cuerpo y  todas sus obras. En principio, critica los apetitos y demandas corporales ubicados  dentro de la esfera moral, pero además va  a proceder a extender la descalificación del cuerpo y sus percepciones  al campo gnoseológico y epistemológico, en base a que ninguno de los sentidos colaboran en la búsqueda de la sabiduría. El cuerpo resulta la causa de perturbaciones y distracciones:

 

“Nos colma de amores y deseos, de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad [...] Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de la adquisición de riquezas se originan todas las guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose de nuevo en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de tal modo que por él no somos capaces de contemplar la verdad”.

 

Resulta así acentuada la concepción del cuerpo como prisión del alma siendo la misión del filósofo  apartarse de  todos sus apetitos y demandas. Platón plantea entonces la necesidad de  kátharsis o purificación,  idea que remite, en su sentido más antiguo,   a las normativas higiénicas,   reflejándose en el cuidado  que los dioses homéricos destinaban a sus cuerpos y también el cuidado de los mortales a los cuerpos de sus muertos. Ya se aludió, en páginas anteriores al orfismo y a su búsqueda de purificación. Dentro del ámbito de la tragedia, la idea de purificación se relaciona con la expiación de los excesos. Así, en Esquilo y Sófocles la purificación acontece mediante nuevas acciones que borrarán las manchas familiares o los excesos individuales que  arrastran los personajes: se pueden citar  como emblemáticos al Orestes esquiliano y al largo tránsito del  Edipo de Sófocles  hasta alcanzar la elevación   sobre su trágico destino. La idea de kátharsis se nutre, además, de una vertiente proveniente de la medicina, donde  queda secularizada  de toda vinculación con elementos religiosos, pasando a representar la purificación sobre la enfermedad y el restablecimiento de la salud gracias al arte  del médico.

 

En el caso del Fedón,  la significación de la kátharsis debe entenderse como el desechar toda injerencia del cuerpo y sus deseos en la vida que encara el filósofo.  Se trata de una purificación que implica un dominio interno para que el principio divino que opera en el hombre pueda desembarazarse de la negatividad que supone lo corporal de su actual existencia. De esta manera, acordamos con Eggers Lan, en que lo divino al ser incorpóreo en Platón significa, ante todo,  que está libre de toda irracionalidad, que no sufre interferencia de parte del sôma, con lo cual el sentido de purificación adquiere así una nueva significación o una significación ético-filosófica, que asegura, además de una existencia más valiosa, la buena esperanza de una vida mejor después del abandono del alma, tras la muerte del cuerpo.

III

 

¿Qué clase de vida, que desecha todos los placeres en los que está asociado el cuerpo le espera al filósofo? Para el hombre común, no existe otra analogía que no sea la que  remite a la mismísima muerte. Parece, por tanto, existir  un irreconciliable antagonismo entre vida y muerte, placer y filosofía, resultando  la filosofía aquella clase de vida que alcanza el hombre que se desliga al máximo de su cuerpo y que tiene su mirada puesta en una existencia sin ninguna carga sensible.   Ejercitarse en morir se traduce en Platón en ejercitarse en elevarse sobre la prisión que constituye nuestro cuerpo y nuestra existencia  individual, en búsqueda  del mundo de las Formas, por eso presenta a un  Sócrates que,  con el ánimo bien dispuesto frente a la proximidad de la muerte,  destina sus últimos momentos a dialogar sobre este tema.  Según Sócrates, estas cuestiones  escapan a la comprensión de la mayoría de la gente, para quienes es imposible de entender el deseo del filósofo de alcanzar la muerte.

 

“¿Consideramos que la muerte es algo? [...] ¿Acaso es otra cosa que la separación del alma del cuerpo? ¿Y el estar muerto es esto: que el cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en sí misma separada de cuerpo? ¿Acaso la muerte no es otra cosa sino esto?”[6]

 

Sócrates  realiza una apología de la muerte frente a sus amigos, que en principio basa en su esperanza de que exista algo para los que han muerto y, según se dice, mucho mejor para los buenos que para los malos. En el momento de la  muerte, muere en cada hombre lo que es mortal, mientras que lo que es inmortal iniciará su viaje hacia el Hades, así es  que quien traspase la muerte sin purificarse entrará en el Hades para ir a parar al fango, pero quien llegue iniciado, estará en compañía de los dioses ya que  “como dicen los de las iniciaciones, muchos son los portadores de tirsos, pero pocos los bacantes”[7]. Sócrates describe, sobre el final del Fedón, el  mito del viaje del alma una vez  acontecida la liberación o separación del cuerpo y confronta, nuevamente, la vida de quienes se han aferrado sensualmente al cuerpo y la de quienes se ha mantenido puros y mesurados. A los primeros corresponden distintos castigos, a los segundos:

 

[...] y entre éstos, los que se han purificado suficientemente por medio de la filosofía, viven absolutamente sin cuerpo por todo el tiempo siguiente y llegan a moradas aún más bellas que las anteriores, que no es fácil describir ni alcanza ahora el tiempo. [...] es necesario no ahorrar esfuerzo para participar, durante la vida de la virtud y la sabiduría. Bella es, en efecto, la recompensa, y grande la esperanza”[8]

 

            Deliberadamente Platón toma como punto de partida una mitología que postula la  superación de la  muerte, sea a través de repetidas reencarnaciones, para quienes no alcanzaron la purificación necesaria, sea una existencia compartida con los dioses, para quienes han practicado la virtud y el conocimiento. Pero su discurso tiende a dar una argumentación racional a la creencia de la inmortalidad del alma, postulando la existencia de las Formas y, como se expresara antes, el parentesco de la Idea con el alma. ¿Por qué se  esfuerza tanto Platón para fundamentar la superación de la muerte física? Podemos sugerir como hipótesis la experiencia decisiva  que representó, en su vida, la muerte de Sócrates. Esta  muerte, según afirma Gadamer,   no aniquila el paradigma del maestro,  ni deja sólo recuerdos que se esfuman con el tiempo, sino que se transforma en un  legado, teórico y práctico, por medio del cual esta existencia actual, purificada en cuanto sea posible de toda asociación corpórea, podrá acercarse al conocimiento de todo lo puro y lo verdadero.

 

IV

 

            Según el análisis realizado, Platón concibe en el Fedón la vida del filósofo como un camino hacia la muerte, entendida como separación de lo sensible, es decir del cuerpo. Quizá no fue su pretensión haber demostrado la inmortalidad del alma –interpretación muy debatida dentro de la filosofía desde entonces- sino más bien considerar que es mejor vivir con esta orientación que sin ella. Es posible  entender, remitiéndonos nuevamente a Gadamer [9], que entre el aprendizaje de la vida, teórico y práctico y el misterio de la muerte, hay una dialéctica abierta y no un resultado que pretenda ser una demostración, lo cual no ignoraba Platón.

 

            Desde esta dialéctica abierta, trataremos de acercarnos a las    enseñanzas del Fedón   sobre la muerte para remitirla a nuestra propia experiencia, lejana de la Atenas del siglo IV a.C. En tanto seres mortales, lo primero que impresiona es la manera en que Sócrates enfrenta la muerte. Es sabido que fue víctima de una condena injusta y que tuvo la posibilidad de huir para no acatar el castigo, pero fue su decisión cumplir con la sentencia en un acto de respeto hacia las normas de la ciudad y de la religión. Fue una muestra de obediencia y de resistencia a la vez: “se somete a las leyes para demostrar, en el seno mismo de la ciudad, la verdad de su actitud filosófica y el valor absoluto de la intención moral”[10]. Pone de relieve, entonces, una inusual fortaleza anímica, que mantiene hasta el  momento  final y que se evidencia en  gestos concretos como   una última humorada: [enterrádme] “como queráis [...] siempre que me atrapéis y no me escape de vosotros”[11], un comentario compasivo sobre su carcelero y  una  aporía final  al ordenar el sacrificio de un gallo al dios de la medicina. Así,  el ejemplo de Sócrates refleja cómo vive el momento de la muerte el amante de la sabiduría. 

 

            De esta enseñanza de orden vivencial pasamos a una de orden ético: será necesario prepararse en el propio dominio  para poder ser dueño de uno mismo en tal momento. Esta preparación implica, para decirlo con cierto tono hegeliano, un largo trabajo de la conciencia con lo negativo, es decir  el contacto con el dolor y con la muerte. Golpeados frente a los avatares de la vida, frente a la cercanía de la propia muerte y la pérdida de aquellos a quienes amamos, quien aspire a la filosofía procurará calmar estos dolores y ejercitarse en el auto dominio, desclavándose estas penas que fijan el alma al cuerpo.  No se trata de no vivirlas, porque Platón no hubiera retratado con tanto cuidado la pena y aun el llanto que embargó a quienes acompañaron los últimos momentos de Sócrates y antes, el gesto tierno de Sócrates de acariciar los cabellos de Fedón. Se trata, más bien, de reconocer que la conciencia puede tener sus momentos de debilidad pero que, siguiendo  el último consejo de Sócrates, es necesario mantener la calma y contenerse.  Así,  la muerte de Sócrates se vuelve un modelo de  aprendizaje transformador a partir de  la experiencia con el  dolor y con  la muerte, donde el alma probará su fortaleza elevándose sobre la muerte y la desolación.

 

            Por último, podemos reflexionar sobre una actitud que a partir del enfrentamiento  cara a cara con la muerte,  implica un pasaje y  una  articulación entre lo emocional y lo racional. Seguramente la muerte “de nuestro amigo [...] el mejor hombre, podemos decir nosotros, de los que entonces conocimos, y, en modo muy destacado, el más inteligente y más justo” [12] produjo en Platón una experiencia que  marcaría  toda su vida posterior. Ya señalamos antes que esta muerte física engendró, paradójicamente, un  modelo de vida trascendente. A partir de la  muerte de Sócrates, Platón nos guía hacia una muerte para que de ella  pueda nacer, como dice Hadot,    un “yo” en lo sucesivo ajeno a la muerte, a la individualidad y a la propia pasión, un “yo” que va a identificarse  con el logos  y que deberá  elevar  su mirada hacia las verdaderas perfecciones. Este “yo” tiene como paradigma un Sócrates -ya  risueño, ya irónico, ya mordaz- que tanto en el ágora como en el banquete pero especialmente en el momento de su  muerte,   nos enseña  cómo aprender a vivir de manera filosófica.

 

            Finalmente, ¿podemos reflexionar,   sobre esta  muerte tan transitada, con renovado asombro? Yourcenar se refiere a poder entrar “en la muerte con los ojos abiertos” , pero entendemos que es algo para lo cual no  se nos prepara. Es cierto que el hombre puede definirse por su conciencia de ser mortal pero resulta paradójico que,  cuando tiene que enfrentar la  experiencia de su propia muerte, en estos tiempos,  ésta aparece como algo que le es ajeno. Somos hijos de una cultura que tiende a obstaculizar, devaluar, trabar esta vivencia. Se oculta su proximidad, se delegan decisiones, se pierde intimidad. Frente a cientos de  muertes anónimas, cobra aun mayor dimensión esta  figura de Sócrates  que  se hace dueño de su propia muerte. Purifica su cuerpo mediante el baño, se despide con calma de familiares y amigos, convoca el favor de la divinidad para el tránsito que le aguarda y bebe  el veneno. ¿Somos capaces del ejercicio de una dialéctica viva con la propia muerte?  ¿Podremos ser dueños de ese momento que, como  tenue sombra se encuentra siempre presente en nuestra conciencia?

 

           

 

Bibliografía y abreviaturas

 

Colli, G.: El nacimiento de la filosofía, traducción de C. Manzano, Tusquets, Barcelona, 1994.

Gadamer, H.: El inicio  de  la  filosofía  occidental,  traducción  de  R. Diez  y  M. Blanco,   Paidós, Barcelona, 1995.

Guthrie, W.: Orfeo y la religión griega, traducción de J. Valmard, Eudeba, Bs. As,. 1970.

Hadot, P: Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino, 1988.

Hadot, P.:  ¿Qué  es  la  filosofía  antigua?,   traducción   de    E. Cazenave   Tapie  Isoard,   con   la revisión de M.I. Santa             Cruz, Fdo.  de Cultura. Ec., México, 1998.

Platón, Diálogos II, Gorgias, Menexeno, Eutidemo, Menón, Cratilo, traducciones, introducciones y notas por J. Calonge Ruiz, E. Acosta Méndez, F. Olivieri, .L. Calvo, Gredos, Madrid, 1983.

Platón: Diálogos III, Fedón,   traducción,   introducción y notas por  C. García Gual    (García Gual, Fed.), Banquete y Fedro, traducción,  introducción   y   notas  por   M. Martínez Hernández y Lledó Iñigo,  Gredos, Madrid, 1986.

Platón: Fedón,  traducción,  introducción  y  aparato crítico de C. Eggers Lan, Eudeba, Bs. As., 1976 (Eggers Lan, Fed.).

Platonis Opera, Crátilo, versión griega de Burnet, tomo I, Oxford, 1902.

Platonis Opera, Phaedo, versión griega de Burnet, tomo II, Oxford, 1902.